Et glimt av sekulariseringens historie i Norge

Allment om sekularisering [1]

I den grad folk i det hele tatt forbinder noe med begrepet sekularisering, så forstås det vel helst som en prosess der kirke og kristendom mister sitt tak på folket til fordel for ateistiske og agnostiske strømninger. Dette synet er antagelig gitt oss av de som ønsker sekularisering selv, de vi kan kalle sekularister. Dette synet bygger på det som kalles sekulariseringstesen, som i grov utgave går ut på at det moderne, vitenskapsbaserte samfunnet vil sekulariseres i stadig større grad som en ubrytelig prosess. La oss først utdype dette siste litt mer:

Den klassiske sekulariseringstesen

I sin klassiske fasong er sekulariseringstesen gitt oss av f.eks. Marx, der religionen er «folkets opium» som vi forsvinne når det rettferdige klasseløse samfunn trer fram, fordi religion kun har en funksjon som dop i en sosial ellers uutholdelig situasjon. Freud så også på religionen som en «massenevrose» som folk i framtiden ville legge bak seg. Så sent som i 1966 beskrev Anthony Wallace i boka «Religion, An Anthropological View» sekulariseringstesen slik:

The evolutionary future of religion is extinction. Belief in supernatural beings and in supernatural forces that effect nature without obeying nature’s laws will erode and become only an interesting historical memory ... As a cultural trait, belief in supernatural powers is doomed to die out, all over the world, as a result of the adequacy and diffusion of scientific knowledge .. the process is inevitable. (fra sidene 254-265)

Funksjonell differensiering

I nyere tid er det gjort flere forsøk på å begrunne sekulariseringstesen uten å dra med seg en ideologisk sekularisme i bunn. Karel Dobbelaere (1981, 1987) forklarer sekularisering ut fra begrepet «funksjonell differensiering». Med det mener han den sterke tendens det moderne samfunn oppviser med tanke på å differensiere nær sagt alt i samfunnet. Kunnskapsmengden øker enormt, noe som gjør det mer og mer umulig å være rimelig godt orientert om mer enn ett smalt emne. Yrkene blir følgelig mer og mer spesialiserte, funksjonene vi utfører differensieres. Det skjer også på institusjonsplan. I denne sammenheng blir kirken og religionen en blant en rekke andre utdifferensierte delfunksjoner som ikke uten videre tillegges helhetsskapende funksjon. Dette er en tendens som har pågått lenge. F. Schleiermacher (1799: Reden..) stod på en måte for noe av det samme når han definerte det religiøse som en blant flere sektorer i erkjennelsen. Når en sektor slik utdifferensieres, dvs. skjelnes fra andre sektorer, blir den automatisk marginalisert og mister «sitt tak på folk».

Kritikk av sekulariseringstesen

Det finnes mange kritikere av sekulariseringstesen. Noen hevder at det aldri har vært noen sekularisering (Stark), andre at den har stoppet opp ved å henvise til framvekst av trosmenighetene og New Age, andre igjen mener å kunne vise at sekulariseringen er selvbegrensende i det den vil framprovosere motbevegelser (resakralisering og desekularisering). Framveksten av trosmenighetene og nyreligiøsiteten kan gi støtte til også denne teorien.

Metodiske problemer med sekulariseringstesen

I diskusjonen om sekularisering vil også spørsmål om hva man mener med begrepet religion også ha stor betydning. Hvis man har en vid definisjon av funksjonell type, som at religion er et kulturelt lim samfunnet benytter som til å knytte mennesker sammen med, vil sekularisering per definisjon ikke finne sted. Ellers måtte en hver ideologi som trer i stedet for tradisjonell religion også oppfattes som religion.

Hvis man derimot har et mer substansielt syn på hva religion er, vil det imidlertid stille seg annerledes. Jfr. debatten om hvorvidt transcendental meditasjon skal oppfattes som religion eller ei.

Sekulariseringens dialektikk

I nyere tid har man også forsøkt å modifisere sekulariseringstesen ved å ta høyde for de data som nyfundamentalismen og nyreligiøse bevegelser gir. Da snakker man om sekulariseringens dialektikk (Stark, Bainbridge, Hadden, Gilje). Her framheves det ovennevnte fenomen at sekularisering skaper motbevegelser. Dette kan anta flere fasonger:

Vekkelsesbevegelser

Dette er en måte å foreta en indre oppgradering av religionen, ofte innenfor rammene av den eksisterende religion eller konfesjon. Bevegelsen er gjerne styrt eller initiert nedefra som en grasrotbevegelse. (Den Johnsonske vekkelse på 1850-tallet er imidlertid et eksempel på det motsatte).

Sektdannelse

Hvis den indre fornyelse, som vekkelsen forsøker å få til, mislykkes, vil det kunne føre til sektdannelser. Dette skjer f.eks. når en indre fornyelse eller oppvåkning ikke godtas av den kirken man i utgangspunktet er en del av. Om de kastes ut eller går ut selv, kan nok variere. Dersom det ikke kommer til et formelt brudd, kan man likevel snakke om sekteriske tendenser eller grupperinger. Ordet "sekt" er helst brukt av de utenfor sekten. I det hele tatt er ordet «sekt» egentlig en negativ betegnelse som vi kanskje bør unngå.

Både sektdannelser og vekkelsesbevegelser vil vi kunne betraktes som restaurering. De ønsker begge å gjenvinne noe av det tapte ved religionen. I retorikken brukes det derfor uttrykk av typen «slik det står skrevet», «ta Gud på Ordet», «slik Jesus egentlig hadde ment det», «den opprinnelige kristendom», «apostlenes egentlige lære», «vi må frigjøre oss fra tidsånden».

Nyreligiøse bevegelser

I motsetning til de vekkelsesbevegelser og sektdannelser, står vi her i mye større grad overfor religiøse nydannelser. Det betyr ikke at alt er nytt, slett ikke, men i samtiden oppleves det som innovasjoner, selv om det ofte er gamle religiøse tradisjoner i ny drakt eller en ny sammensetning. «New Age» gir jo inntrykk av å være noe nytt, men det inneholder i stor grad gamle ting som rett nok er omformet og kombinert på en annen måte enn tidligere.

Antagelig har nyreligiøse bevegelser vært et konstant fenomen i alle samfunn. Når de lykkes, vil de tradisjonelle religiøse tradisjonene miste markedsandeler, og en nyreligiøse bevegelse kan komme til å bli en dominerende religion som i sin tur igjen blir en ny institusjon som igjen krever at rutiner innarbeides. Kristendommen må regnes som en nyreligiøs bevegelse i de første 2-300 årene av vår tidsregning. Så ble både grundig institusjonalisert og fikk verdslig støtte og senere makt i og med rikskirkedannelsen på 300-tallet.

Pilarisering

Vi har sagt at det moderne samfunn er preget av funksjonell differensiering og at det fører til religionens marginalisering. Religiøse organisasjoner kan svare ved nettopp å bruke den funksjonelle differensiering som et middel på å tilbake erobre posisjoner. Det gjør det ved det vi kaller pilarisering. Det vil si at det dannes alternative institusjoner til de verdslige institusjoner: kristne barnehager, kristne skoler, kristne fagforeninger, kristne sykehus, kristne partier osv. Man ser at viktige samfunnsinstitusjoner tømmes for religiøs forankring eller til og med får en forankring i et konkurrerende livssyn. Et mottrekk vil da være å opprette parallelle institusjoner.

Vakuumdannelse

De verdslige organisasjoner vil med sin manglende religiøse forankring ofte framstå som «kalde» organisasjoner i og med at de kun er organisert fram av et byråkrati, og ikke sprunget ut av et levende engasjement for en sak. Dette skaper et slags vakuum på liv eller varme som de ovennevnte ting er rede til å fylle. De får dermed en slags drahjelp av sekulariseringen selv.

Weberiansk sekulariseringsteori

Max Weber

Max Weber er en kjent religionssosiolog som bl.a. er kjent for sin bok fra 1905 om kalvinistisk protestantisme som en av de viktigste årsakene til kapitalismen. I kalvinismens forutbestemmelseslære kan man ikke gjøre seg fortjent til den himmelske salighet, bare utvelges til den. Weber mente at når denne lære ble sammenholdt med tanken om at Gud lønner de utvalgte også i dette livet, ville kalvinistene søke frelsesvisshet i å se om hardt arbeid gav timelig avkastning. Når dette også ble koblet sammen med en ekstrem nøysomhetsetikk, ble inntjeningen i næringsvirksomheten ikke brukt på eget luksus, men tilbakeført til bedriften eller som ny investering. Dette er grunnlaget for kapitalismen i Vesten, mente Weber.

Weberianske perspektiver

Webers tanker om religionens plass i samfunnet for øvrig har gitt opphav til det vi kan kalle "weberianske" perspektiver på sekularisering.

Et allment akseptert synspunkt er at «mette aktører» har mindre behov for frelse fra denne verdens jammerdal enn «sultne aktører». Dette ligger til grunn for Marx’ tese om at religionen ville dø ut av seg selv når den kommunistiske idealstat kommer med det klasseløse samfunn der alle har tilstrekkelig med timelige goder. Men da har man sett bort fra at det også finnes en indre nød, dvs at folk ikke bare har kroppslige behov men også åndelige og psykiske.

Weber sier at «Entzauberung der Welt» (avtryllelsen av verden) oppleves av mange som et enormt tap av mening med tilværelsen. Vitenskapen har konsekvent avvist «enhver betraktningsmåte som overhodet spør etter mening med det som skjer i verden» (Weber). Men å avvise et spørsmål fjerner ikke spørsmålet, det bare etterlater det ubesvart. Siden vitenskapen avviser det religiøse i enkeltdelene (vitenskap er oftest detaljorientert) øker kravet til at helheten må være ordnet på en meningsfull måte. Sekulariseringsprosessen medfører derfor at folk begynner å lete etter meningen med tilværelsen. Det åpner for nyreligiøse bevegelser, antagelig fordi de tradisjonelle religiøse institusjonene synes forfalle fordi de ikke har klart å avvise vitenskapens «Entzauberung».

Max Weber har utviklet tre idealtyper for å karakterisere religioners forhold til den omgivende kultur (verden): Weltablehnung (verdensavvisning), Weltanpassung (verdenstilpassing), Weltbejahung (verdensbejaende). Weber utviklet dette overfor tradisjonelle religioner, men det kan også brukes på dagens nyreligiøse bevegelser.

Nyreligiøse bevegelser i weberiansk vinkling

Å kalle de for «ny»-religiøse bevegelser betyr ikke bare at det er nye rent tidsmessig. Men det betyr også at de tilbyr noe nytt. Antagelig består de nye stort sett i at de tilbyr frelse på en måte som enten er godt tilpasset det moderne levesett (gjelder særlig verdensbejaende bevegelser) eller at det er en kortere og sikrere vei til frelse enn for gammelreligiøse bevegelser, eller at de gir en mer adekvat tolkning av hva det vil si å leve i et moderne samfunn. I Vesten betyr det nesten alltid at det er den indre nød som møtes, da den ytre nød stort sett dekkes av velferdssamfunnet.

De fleste nyreligiøse bevegelser har kort levealder, hvilket tyder på at produktene de tilbyr enten ikke holder mål, eller de dekker kun øyeblikkets behov, eller også at de som søker religiøse svar i nyreligiøse bevegelser har en "bruk og kast-holdning" også til slike spørsmål.

Man kan også sammenligne dette med markedstenkning på en annen måte: har det religiøse marked skrumpet inn siden nyreligiøse bevegelser har kort levealder? Hvis det er tilfelle, vil det være et argument for den klassiske sekulariseringstesen som sier at utvikling går i retning av at stadig færre søker etter religiøse svar.

Et annet synspunkt er at nyreligiøse bevegelser ofte angriper elitistiske holdninger (=at en elite, f.eks. presteskapet, får forrang eller for høy status på bekostning av massen eller grasrota eller lekfolket) innefor gammelreligiøse bevegelser. Dette var en av drivkreftene med vekkelsesbevegelsene innenfor protestantismen, der lekfolket oppviste (og oppviser fremdeles) en til dels sterk skepsis til presteskapet. En annen sak er at nyreligiøse bevegelser ofte utvikler nye typer eliter, f.eks. den karismatiske personlighet som stedvis kan få svært stor autoritet.

La oss se litt nærmere på de ulike nyreligiøse bevegelser ut fra Webers tre idealtyper:

Verdensavvisende bevegelser

Her tilbys et annerledesland som dekker nær sagt alle behov. De er selvforsynt med det meste og lever i tett indre samkvem (kommunitarisk) med stor avhengighet av hverandre. Children of God er en typisk slik bevegelse, likeledes Jonestowns jungel (People’s Temple) som vi kanskje husker begikk kollektivt selvmord. De har gjerne meget sterke førere som holder det hele sammen. De blir mobile, sekteriske og eksklusive. Byråkratiserende tendenser lukes ut. De krever ofte et radikalt brudd med omgivelsene, noe som ofte fører til såre brudd mellom (eldre) foreldre og (voksne) barn o.l. Slike ting gjør at disse bevegelser ofte blir sterkt fordømt av omverdenen. Vi må vel si at Jehovas vitner hører hjemme i denne kategori. For øvrig synes disse bevegelser å ha hatt sin glansperiode i perioden 1965-75.

Verdenstilpassende og verdensbejaende bevegelser

Her finner vi bevegelser som det er uklart om vi kan kalle religiøse eller ikke. Mange av de ønsker selv ikke å ble kalt det. Meditasjonsbevegelsene ACEM og TM er slike.

Her siktes det ofte mot menneskets selvrealisering i denne verden. Den personlige suksess skal sikres ved det disse bevegelser kan tilby. Det henvises ofte til teknikker, terapier, meditasjon o.l. som kan frembringe egne krefter. Kanskje står vi her overfor en moderne form for magi: Ved å manipulere skjulte eller okkulte krefter kan vi oppnå personlige, dvs narsissistiske fordeler.

I motsetning til de verdensbenektende bevegelsene som tilbyr et indre annerledesfellesskap, tilbys her kurs, forelesninger og terapeutiske samlinger som er bekreftende i forhold til moderniteten. Stedvis ser vi en slags sakralisering av mennesket (f.eks. est: Erhard Eminras Training). En menneskekult oppstår på ruinene av en gudskult. De er også verdensbejaende i og med at de bruker moderne markedsføring og mye teknologi for å nå ut. Det er heller ikke snakk om en nostalgisk lengsel etter fortidens religiøsitet, men et tilbud om å utnytte det moderne samfunns muligheter til fulle. De henvender seg derfor vel så mye til de vellykkede som til de mistilpassede.

Nyfundamentalismen

Nyfundamentalismen lar seg ikke så godt fange opp av en weberiansk typisering. Den er verken verdensbejaende, verdenstilpassende eller direkte verdensfornektende. De vil ofte virke nettopp i verden og søker egentlig å gjeninnsette normer og institusjoner med klar religiøs forankring og gjøre hele samfunnet om til et religiøs betinget samfunn. Dette ser vi særlig klart i islams fundamentalisme der sharia-lover forsøkes gjøres til allmenn lov i et samfunn.

Antagelig er framveksten av nyfundamentalismen den største utfordring for enhver sekulariseringsteori.

Eksempler fra norsk kirkehistorie

Hans Nielsen Hauge og haugianismen

Som vi har beskrevet ovenfor, er vekkelsesbevegelsene en vanlig motbevegelse til sekulariseringen. Haugianerne utgjør i norsk sammenheng en viktig bevegelse i dette lyset, både p.g.a sitt omfang (nesten hele Norge), sin varighet (minst 50 år) og sin plassering i tid (ca 1800-1850), nemlig ved starten til den industrielle revolusjon og altså i det modernitetens frukter begynte å bli merkbar for folk.

Bakgrunnshistorien

Hauge ble født midt under opplysningstiden. Kirkelig sett betydde det en tidsalder da prestene stedvis var mer opptatt av jordbruksspørsmål og verdslig kultur enn å formidle Guds Ord. Dette er potetprestenes periode. Likevel var opplysningstidens teologiske uttrykk i Norge ikke så radikal som på kontinentet. Biskop Gunnerus i Trondheim (fra 1758) mente det var full harmoni mellom naturvitenskap og kristendom og avviste ikke åpenbaringen. I tiden etter den franske revolusjon (1789+) kom mer direkte kirkekritiske tanker også til Norge (rasjonalisme). Bergensbispen Johan Nordal Brun forsøkte etter beste evne å demme opp for dette, og klarte det vel til en viss grad. Han kombinerte apostolisk kristendom med tanker om nasjonal frihet og åpning mot sider av opplysningstiden. På samme tid brøt også toleransekravet igjennom, noe som bl.a. gav herrnhutterne på nytt adgang til Danmark-Norge. De stod for en kristendomsform der Jesu forsoning og tilgivelsens mulighet for enhver synd, til enhver tid, var hovedbudskapet. Selv om vi poengterer at slutten av 1700-tallet va preget av opplysningstiden, var dette kanskje mer en betegnelse på presteskapet enn på folk flest. Fremdeles hadde tradisjonelt pietistisk tankgods god utbredelse, selv om den religiøse likegyldighet nok hadde begynte å bre seg.

Fra Hauges liv

Hans Nielsen Hauge ble født 3. april 1771 i Hauge i daværende Tune prestegjeld, nåværende Rolvsøy prestegjeld, i Smaalenenes Amt i 1771 - beliggende omtrent midtveis mellom Fredrikstad og Sarpsborg på vestsiden av Glomma. Gutten viste seg tidlig å være rikt utstyrt både med praktiske, intellektuelle og organisatoriske evner. Han leste oppbyggelseslitteratur tidlig, og det sies at han gikk med sitt nytestamente på seg under gårdsarbeidet. Soknepresten, Gerhard Seeberg, lot ham også få tilgang til sitt bibliotek.

Seeberg var herrnhuter. Molland omtaler han som en ytterliggående og eksentrisk sådan. Han fikk noen få tilhengere, de såkalte seebergianerne, som representerte en følelsesmessig og sentimental fromhet som la hovedvekten på «Christi Forsoning, Blod, Død og Saar, uden at forklare den levende Troes Virkning om den aandelige Gjenfødelse, at følge hans Fodspor og gjøre Vel», sier Hauge senere. Denne form for pietisme og den opplysningsrasjonalisme som også preget samtiden, var noe av Hauges bakgrunn.

Mens han gikk og pløyde på åkrene hjemme, den 5. april 1796, sang han på salmen «Jesus din søde Forening at smage». Dette førte til en slags åndelig omvendelse eller fornyelse. Hauge-forskerne strides om det er tale om en omvendelse eller kun fornyelse. Et åndelig gjennombrudd var det i alle fall, der gjerningene som troens frukt stod sentralt. Dette skjedde i motsetning til seebergianernes monomane vektlegging på Kristi blod der gjerningene, etter Hauges syn, fikk minimal betydning.

Etter et års tid hjemme, begynte Hauge å vandre rundt i landet. 7000 km på 15 måneder skal han reist, mest til fots. Han kom i prat med folk, hjalp dem med praktiske ting og klarte å vinkle samtalen også inn på åndelig ting. Han la vekt på kristendommens forlokkende sider og manet samtidig til et ordentlig liv. Selv hadde han som sagt evner over et bredt register og maktet å omsette i penger det meste han tok i. Dette anså han som en slags gudstjeneste, og for så vidt også som en Guds velsignelse. Haugianerne kom derfor til å kombinere åndelig alvor med økonomisk soliditet. Slik sett støtter denne retningen Max Webers tese om protestantismen som kapitalismens grunnlag.

Hauge og haugianerne som mot-sekulariserende fenomen

Hauge skapte et vennesamfunn i opposisjon mot prestemakt og embetsstand. Politisk gav dette støtet til en styrket bondebevissthet på 1830-tallet og det første til konventikkelplakatens oppheving i 1842. Hauge ble nemlig arrestert i 1804 for brudd på samme plakat idet den tillot ikke-geistelig prekenvirksomhet bare under oppsyn av embetet og forbød reisende predikanter helt. Vennesamfunnet minner derfor i første omgang om nyreligiøse bevegelser av verdensavvisende typen som nettopp danner kommunitariske ghettoer.

Hauge forsøkte seg også på å danne et samfunn som delte de økonomiske godene broderlig seg i mellom. Dette ble imidlertid oppgitt fordi det utfordret myndighetenes syn på eiendomsretten på en for kraftig måte.

Hauge sier rett ut at man skal opptre aktiv i verden, selv om man ikke skal være av verden. Det verdslige kallsarbeidet står derfor sentralt hos Hauge, noe det for såvidt også gjør hos Luther.

Hauges vennesamfunn passer derfor ikke inn i Webers Weltablehnungs-kategori. Ei heller er den verdensbejaende eller tilpassende fordi den typisk står fram som et ønske å vende tilbake til en opprinnelig kristendom. Bibelen står sentralt, og i stor grad ønsket haugianerne å holde seg innenfor tradisjonell luthersk læreoppfatning. Den unge Hauge framstår imidlertid som mer i opposisjon til luthersk teologi enn den eldre.

Haugebevegelsens suksess må kanskje mer sees under den synsvinkel at den både avhjelper den ytre nød for noen og den indre nød for enda flere. Rett nok forsøkte opplysningstidens potetprester å avhjelpe den yte nød, men haugianernes økonomiske virksomheter bidro kanskje vel så sterkt til å bedre de økonomiske vilkår for folk. I tillegg var opplysningsprestenes forstandspreken lite for sjelen. Der tilbød Hauge noe helt annet som avhjalp den indre nød hos folk. Den forsiktige sekularisering som Norge hadde smakt fra 1750-tallet og utover fikk altså allerede før århundret var omme en kraftig motreaksjon i og med Hans Nielsen Hauge og alle som fulgte begeistret i hans kjølvann. Dette er et godt eksempel på sekulariseringens dialektikk.

Kulturkamp og kirkekamp i perioden 1870-1930 [2]

Det moderne får fotfeste på 1870-tallet

Det moderne, sekulære prosjekt har vitenskapelig objektiv sannhet, absolutt frihet, absolutt toleranse og absolutt likhet som sine høyeste idealer. En kirke som både pålegger mennesker moralske bud med guddommelige, udisputabel autoritet, som er en statskirke med pretensjoner om at alle innvånere skal tilhøre den evangelisk, lutherske tro (Grl.§2) og som, i alle fall hos noen, har meninger om kjønnenes tjenestedifferensiering, og som hevder at Jesus både gikk på vannet, helbredet syke og stod opp fra de døde, vil for svært mange oppleves som en anakronisme og som et hinder for det modernes fullstendige seier.

I Norge begynte på 1870-tallet europeiske kulturstrømninger som positivisme og realisme å gjøre seg gjeldende. Alt ble satt under debatt: moralnormer, sannheter, institusjoner, konvensjoner og særlig kirken:

Allerede tidlig på 1860-taller ble Norge kjent med Darwins "The Origin of Species ..." (1851) gjennom P. Chr. Asbjørnsen. På universitetet fikk evolusjonsteorien sin talsmann i prof. i zoologi, Ossian Sars, som doserte dette fra 1874. Debatten som fulgte handlet kanskje ikke først og fremst om hvor lenge siden verden ble skapt, slik mye av den nåtidige kreasjonisme-debatt går, men om naturen kun følger egne dennesidige lover, eller om naturen var underlagt Guds forsyn.

Striden om positivismen flammet opp på universitetet også av en annen grunn. Det gjaldt ansettelsen av Ernst Sars i et personlig professorat i historie. Den i kulturpolitisk henseende radikale Venstreregjeringen trumfet utnevnelsen av Sars igjennom til tross for at toneangivende professorer ved universitet protesterte, bl.a. Lochmann og Monrad.

På forfattersiden må vi nevne at Georg Brandes var i Christiania i 1871 og prediket sine idealer om litteraturen: livsnær, kritisk og frigjørende. Han fikk betydning for både Ibsen og Bjørnson. Den siste skrev om kristendommens krav som nettopp å være "Over Ævne".

Kirken svarer på to ulike måter

Det utfordret kirken på to måter:

For det første truet naturvitenskap og historievitenskap selve Skriftens troverdighet. Hvis mennesket stammet fra apene for mange millioner år siden, og ikke skapt av Gud i en egen akt for noe over 4000 år siden, og hvis Jesu påståtte undre bare er urmenighetens ønsketenkning, hvordan kan vi da stole på Bibelen i sin allminnelighet? Er Bibelen Guds Ord eller kun menneskers naïve tanker om en guddom skapt i eget bilde? Dette er en kritikk som går på spørsmål om kristendommens sannhet.

For det andre truet særlig kritikken fra diktningen kristendommen med tanke på dens gyldighet. De "dannede" (jfr Schleiermachers prosjekt ved århundrets start: "Til de dannede blant religionens foraktere") fra det opplyste borgerskap opplevde læren om synd og soning og frelse som antikverte religiøse uttrykksformer. Den kristelige moral ble også oppfattet som en dobbeltmoral og i mange henseender som ren moralisme uten noen fornuftig begrunnelse i samtiden.

Giljes tese om sekulariseringens dialektikk sier at sekularisering frambringer mottiltak. Skjer det her? Svarer kirken på kritikken, og i tilfelle hvordan? Det gjør den, og den svarer på to måter som passer inn i Webers tredelte typer for religioners forhold til omverdenen.

Den ene måten er av typen "Weltablehnung" - at man avviser verden, i dette tilfelle at man avviser den sekulære kritikk med en motkritikk. Vi skal se at det fører til det vi har kalt pilarisering, nemlig at man danner kirkelige motinstitusjoner. Dette er den konservative teologiens måte å takle situasjonen på.

Den andre måten er av typen "Weltanpassung" - at kirken tilpasser seg, ja kanskje til og med en direkte "Weltbejahung". Her finner vi det vi gjerne kaller liberal teologi.

Det konservative motangrep - avvisningslinjen

Når man blir utsatt for kritikk vil vi vel anse det som både fornuftig og høflig å se om det er grunnlag for kritikken og ikke reagere med pigga ut med en gang. Men det kan hende at man mener at det som kritiseres enten per definisjon. er hevet over kritikk eller at den som kritiserer har onde hensikter og således bør avvises.

Antagelig kan begge synspunkter legges til grunn når man skal forstå den konservative (tidvis i både politisk og teologisk betydning) avvisning av sekulariseringens kirke- og kristendomskritikk. Guds Ord var hevet over kritikk per definisjon, for det var jo Guds, og Gud kan ikke ta feil! Derfor er menneskelig kritikk av Guds Ord ren hybris (overmot) og må avvises i utgangspunktet. Det er ikke mine meninger som kristen som utfordres. Der bør man saktens være ydmyk og undersøke om kritikken er berettiget. Her gjelder det ufeilbarlige Guds Ord og ikke feilbarlige menneskemeninger. Ja, det er nettopp menneskemeninger mot Guds Ord det står om, og da har vi ikke noe valg.

I den første fase var det presten i Uranienborg i Kristiania og den senere biskop i Kristiansand, I. C. Heuch, som stod i spissen for den konservative motkritikken. Han redigerte bladet "Luthersk Ugeskrift" der han gikk til angrep på "den moderne vantro". Særlig rettet han seg mot Georg Brandes og Bjørnstjerne Bjørnson. Hans angrep var mer et slags forsvar, apologi. Det var også ment som en reell kritikk av modernitetens kritikk og frihetspathos som uttrykk for rasjonalistisk vantro.

Heuch var kompromissløs. Her var han påvirket av Kierkegaard som hadde lært ham at det var en avgrunn mellom åpenbaringens frelsende paradoks og den moderne livsfølelse. Han hadde lært at frelse gikk gjennom bot, omvendelse og tro. Dette hadde han lært av Gisle Johnson, professor i teologi siden 1849 og opphavsmann til nettopp den johnsonske vekkelsen på 1850-tallet. Dette var umistelige ting som det ikke lot seg gjøre å kompromisse med i en slags kulturell syntese.

Denne teologisk konservativt begrunnede motkritikk fikk hos Heuch og en rekke andre konservative geistlige også en politisk konservativ side. De bekjempet nemlig i tillegg også demokratiserende tendenser i samtiden. Han var motstander av parlamentarisme og ikke uventet: kvinneemansipasjon. Demokrati var i mot Guds ordning, fordi øvrigheten var innsatt av Gud (Rom.13), hevdet Heuch, og da kan man ikke ta makten fra kongen (øvrigheten) og gi den til folket, bredden, hopen.

Dette samrøre mellom teologisk angrep på vantroen og politisk angrep på demokratisering fikk et utslag i oppropet "Til Christendommens Venner i vort Land" som ble utgitt i 1883, rett før det endelige politiske oppgjøret om parlamentarismen. Det var Gisle Johnson som stod i spissen for dette.

Men den pietistiske lavkirkelighet støttet Venstre på en rekke politiske områder så koblingen konservativ teologi og konservativ politikk var ikke den eneste mulige koblingen. Alliansen konservativ teologisk - politisk radikal dukket opp igjen på 1960-70 tallet blant en gruppe såkalte kristensosialister som Geir Gundersen, Otto Hauglin og Dag Hareide. Slike allianser viser seg vanskelig å opprettholde over tid eller for særlig mange. Det gjaldt både kristensosialistene i vår tid og for venstrepietistene i forrige århundre. I den såkalte Kielland-saken sprakk samarbeidet mellom det kulturradikale Venstre og lavkirkeligheten. Det må tilføyes at en av grunnene til at Heuch m.fl. og lavkirkeligheten dro ulike politiske konsekvenser hadde med ulikheter i kirkesyn å gjøre.

I riksrettsaken i 1884 vant imidlertid parlamentarismen og Venstre fikk regjeringsmakt. Venstres liberale reformpolitikk ble dermed forsøkt satt ut i livet, noe som gjorde at rammevilkårene for kirken i Norge ble endret.

Tilpassningslinjen

Fredrik Petersen overtok Gisle Johnsons professorat i dogmatikk. Han hadde i likhet med Heuch fått varige impulser fra Kierkegaard, men tok avstand fra nettopp hans paradoksteologi som vi så at Heuch knyttet positivt an til. I stedet nærmet han seg det vi kaller for nyprotestantismen eller kulturprotestantismen som på en måte er en teologisk variant av samtidens kulturåpenhet. Petersen avviste ortodoksiens verbalinspirasjon og fokuserte heller, i tråd med tidens allmenne tanker, for den religiøse personlighet. Den religiøse erfaring blir viktig. Vi kaller dette derfor gjerne for erfaringsteologi.

Petersen prøvde å forsvare kristendommen positivt i møte med den moderne tanke. Kirken måtte lære av samtidskritikken, men samtiden måtte også ta kritikk på at vantroen også var skadelig for samfunnet. Petersens utspill ble ikke møtt med særlig entusiasme i den radikale leir, så man kan vel si at tilpasningslinjen ikke reddet kristendommens omdømme hos dens foraktere, for å bruke Schleiermachers formulering. Men innad i kirken var dette starten på nok en indre strid. Hadde vi før hatt motsetninger mellom geistligheten og lavkirkeligheten, dobles dette ved en strid mellom en kulturtilpassende og kulturavvisende teologi, dvs mellom liberal og konservativ teologi.

Kulturkamp blir kirkekamp

Det som altså begynte som enten en kamp mot verden, eller en tilpassing til verden, gikk over til å bli en indrekirkelig krangel om hva sann kristendom egentlig er. I korthet gikk denne historien slik:

Universitet (vi hadde kun ett på dette tidspunktet) var statens læreanstalt og er derfor under direkte innflytelse av f.eks. regjeringen som oppnevnte embetsmenn, dvs. bl.a. professorer. Selv om det teologiske fakultet (TF) formelt også hadde en klar konfesjonell kirkelig forankring, var det mange måter denne forankring kunne praktiseres på. Samtidens ideal var (og er) den frie forskning. Det ville derfor vært meningsløst med et statlig diktat hva professorene skulle mene. Men man kunne utnytte den indre strid som allerede var til stede innen kirken ved å utnevne slike embetsmenn som stod for ønskelige synspunkter, sett fra den liberale regjerings synspunkt. Det gjorde den den gang, og det synes ikke senere regjeringer å ha avstått fra heller.

I løpet av 1890-årene kom det således inn flere unge lærere på TF av kulturprotestantisk støpning: Simon Michelet i det Gamle Testamente, Lyder Brun i det Nye Testamente og Andreas Brandrud i kirkehistorie. Det må imidlertid sies at de som kulturprotestanter slett ikke tilhørte de mest radikale.

Professorstriden

I 1903 fratrådte Petersen og Sigurd Odland (prof. i det Nye Testamente) var den eldste i kollegiet. Odland var ingen kulturprotestant, men heller ingen fundamentalist. Han hevdet bibelforskningens frihet og innførte i sin tid den historisk-kritiske forskningsmetoden som nettopp den moderne samtid hadde produsert. For Odland var det imidlertid en grense for hvor langt kritikken kunne gå. Den grensen var ved de bibelske undre og sannheten i gudsåpenbaringen.

Petersens professorat ble lyst ledig. Blant søkerne var det en som faglig skilte seg klart ut: Johannes Ording (1869-1929). Bedømmelseskomiteen fant imidlertid ut at han ikke kunne ansettes fordi han avviste kirkens tradisjonelle lære om Kristi reale nærvær i nattverden. Og en professor i dogmatikk kunne ikke ha et avvikende synd på et så sentralt dogmatisk punkt, mente man. På den annen side gikk alle lærerne unntatt Odland inn for at Ording skulle få professoratet.

Regjeringen var splittet i sitt syn og saken ble utsatt. I 1904 ble stillingen lyst ut på nytt og nå var det kommet nok en faglig kvalifisert kandidat til: Christian Ihlen som tilhørte den konservative fløy, dog ikke så kvalifisert som Ording. Samtidig forsterket Odland sin kritikk av Ordings teologiske syn.

I forbindelse med unionsoppløsningen var venstremannen Christian Michelsen blitt statsminister. Tidlig i 1906 utnevnte han Ording til professor. Kirkestatsråd Christian Knudsen dissenterte og søkte avskjed. Odland gjorde det samme.

Som et slags plaster på såret til den konservative majoriteten i kirken, utnevnte regjeringen senere både Ihlen og Olaf Moe (i det Nye Testamente) som begge var konservative i teologisk henseende. Derimot taklet myndighetene den såkalte "Konow-saken" på en annen måte. Presten Carl Konow i Bergen avviste i flere offentlig foredrag Jesu preeksistens, jomfrufødselen og den legemlige oppstandelse. Selv Lyder Brun tok avstand fra Konow. Mange presset på departementet for å få han avsatt som prest. Men i stedet for å reise avskjedssak, tilsatte de en stiftskapellan som skulle virke i samme menighet som Konow. I stedet for å følge menighetens eget ønske, innførte man lærepluralisme innad i kirken, noe som for så vidt bare var en oppfølging av handlemåten i professorstriden.

Menighetsfakultetet

Frustrasjonen over å ha et teologisk fakultet som hadde lærere man anså som farlige for den sunne lære førte til at det ble arbeidet for å opprette et alternativt teologisk fakultet. I slutten av 1906 dannet sokneprest Hartvig Halvorsen en komite som skulle arbeide for "presteskolen". Allerede 16.10.1907 ble den konstituert under navnet Det teologiske Menighetsfakultet (MF). Året etter startet undervisningen med 14 studenter. I 1913 fikk fakultetet full eksamensrett, noe som for så vidt var en positiv frukt av den demokratiserende tendens deler av MF’s grunnleggere ellers bekjempet.

Fakultet ble møtte med beinhard og til dels hatsk kritikk fra TF og den liberale del av presteskapet. På MF var intoleransen, trangsynet og dogmetvangen satt i system, hevdet man. MF sto for en reaksjonær og kulturfiendtlig teologi "som avviste enheten mellom teologi og kultur, institusjonalisert i ly av den moderne sektorisering av samfunnet."

Den siste setningen, sitert fra Oftestad m.fl "Norsk kirkehistorie" er interessant i lys av Giljes sekulariseringstese. MF er nemlig et godt eksempel på pilarisering. Når samfunnet differensieres, dvs sektoriseres, er det en motsekulariserende strategi å danne parallelle kristelige institusjoner. MF ble da også Norges første brudd på universitetsmonopolet.

Kirkestriden videre

Kirkestriden ble ført videre ved en tredeling inne presteforeningen. I mellom en liberal del (Den norske presteforenings fremskrittsgruppe fra 1913) og en konservativ del (Bekjennelsestro presters broderkrets fra 1919) kom et par år deretter igjen Norske presters kirkelige samling som var en slags sentrumssamling.

Den mer aggressive delen av den konservative fløy samlet seg rundt prof. Ole Hallesby på MF som var med som en av innbyderne til det såkalte Calmeyergatemøtet 15.1.1920. Her møtte 950 utsendinger fra kristelige organisasjoner for å drøfte hvordan man som bibeltro skulle forholde seg til de liberale prestene. Møtet vedtok at man ikke måtte inngå i noe frivillig samarbeid med de liberale. Testpunktet var om man kunne slutte seg til Apostolicum på en endefram måte. De praktiske konsekvensene av dette vedtaket, et slags defensivt lærevern, ble kalt for Calmeyergatelinjen. Dette var lettere å praktisere for de frivillige organisasjonene enn innenfor embetsverket.

Så godt som alle kristelige organisasjoner sluttet seg Calmeyergatelinjen - også Ungdomsforbundet (i 1929) - men ikke Norges kristelige studenterforbund. De teologisk konservative studentene følte imidlertid situasjonen vanskelig fordi de hadde bakgrunn gjerne fra vekkelseskristendom. De brøt ut og dannet Norges kristelige studentlag i 1924, det vi i dag kaller "Laget" (NKSS).

Majoriteten av kirkefolket på grasrotplan stod for en konservativ forståelse av hva kristendom var. De liberale teologene med Lyder Brun i spissen måtte derfor ut i 20-årene sukke oppgitt: "Vil det i det hele tatt lykkes hos os at opretholde en fri videnskapelig teologi?"

Det hele løp ut i sanden da Einar Molland, nyansatt universitetslærer på TF i 1932 erklærte at "Vi tror på dogmene". Samtidig hadde man Olavsjubileet i 1930 bak seg og den sveitsiske reformerte teologen Karl Barth begynte å få stor innflytelse i den protestantiske teologi. Alt dette munnet ut i nyortodoksi som avblåste hele kirkekampen - for en tid.

Sluttnoter

1) Første del om sekularisering mer allment bygger i hovedsak på Giljes to artikler slik nevnt i litteraturlisten.

2) Hovedkilde til det rent historiske er Oftestads kapittel "Kirken i det nye Norge" i Oftestad osv. (1991).

Litteratur