toppbanner

Hovedemner

Kurs, studiemetode

Religion og livssyn

Kirkehistorie og konfesjonskunnskap

Etikk og filosofi

Pedagogikk

IKT

Realfag

CV og publikasjoner

Diverse

Søk i nettstedet:

Velg artikler ut fra sjanger:

V Fagartikkel, essay
A Andre artikler
U Undervisningsmateriell, forelesningsmanus
O Oversikter og tabeller
S Sitater
F Lesefrukter
K Læreboksammendrag
T Tale, preken
L Lenker
P Nettportal
D Diverse
G Grublerier og notater
Alle artikler, kronologisk
Alle artikler, alfabetisk

Mine nettsteder:

Non Aliud faglig
Semaforen jernbane
Viadukten modelljernbane

Administrativt:

Pålogging
Redigering
Red. artikkel

"Broder jord og søster sol"

Ansatser til en kristen-teologisk begrunnet natur- og teknologietikk i møte med vår tids økologiske utfordringer.

Høgskolelektor Svein Sando DMMH, opr. 23.1.97, justert siste gang 8.6.99

Opprinnelig laget som forelesninger i "kristen naturetikk" ved DMMH januar 1997 på videreutdanning/fordypning i fysisk fostring og kristendom. Senere utvidet flere ganger.

Innhold


A. Kristendommens natursyn historisk belyst

1. Natursynet på gammeltestamentlig/jødisk mark

1.1 Fundamentalhistorien: skapelse og syndefall

Skapelse

26) Da sa Gud: "La oss skape mennesker i vårt bilde, som et avbilde av oss! De skal råde over fiskene i havet og fuglene under himmelen, over feet og alle ville dyr og alt krypet som det kryr av på jorden." 27) Og Gud skapte mennesket i sitt bilde, i Guds bilde skapte han det, til mann og kvinne skapte han dem. 28) Gud velsignet dem og sa til dem: "Vær fruktbare og bli mange, fyll jorden og legg den under dere! Dere skal råde over fiskene i havet og fuglene under himmelen og alle dyr som det kryr av på jorden!" 29) Og Gud sa: "Se, jeg gir dere alle planter som setter frø, så mange som det finnes på hele jorden, og alle trær som bærer frukt med frø i. De skal være til føde for dere. 30) Og til alle dyr på jorden og alle fugler under himmelen og alt som kryper på jorden, alt som har livsånde i seg, gir jeg alle grønne planter til føde." Og det ble slik. 31) Gud så på alt det han hadde gjort, og se, det var overmåte godt. Og det ble kveld, og det ble morgen, sjette dag.(1.Mos.1)

Slik står det i Bibelens første kapittel. Dersom dette var det eneste vi kunne bygge et kristent natursyn på, hva ville vi da komme fram til? Hva slags syn på naturen er det vi møter her? Kanskje dette:

  • Naturen er Guds
  • Naturen er skapt
  • Naturen er god
  • Blant natur finnes levende vesener, deriblant mennesker
  • Mennesket skapes som en del av natur, men likevel som noe nærmere Gud enn resten av naturen i og med at mennesker er skapt i Guds bilde (v.27).
  • Den øvrige natur underlegges mennesket i kraft av mennesket som skapt i Guds bilde. Aner vi forvalteren og visekongen?

En ganske vanlig forståelse av denne teksten har vært at naturen her kun framstår som et middel for mennesket. Det er imidlertid ingen nødvendig kobling her. Foreldre er satt til å råde over sine barn inntil de er myndige, uten at foreldre av den grunn kun ser på sine barn som kun midler for seg selv. Tvert i mot. Det å råde kan vel så mye bety å ha ansvar for og få som oppgave. Særlig hvis vi tar med de to neste kapitlene, hvilket vi straks skal, er det klart at mennesket selv står under Guds oppsyn og at det skal handle i ansvarlighet. Derfor er mennesket snarere en forvalter enn en hersker. Det er antagelig mer uttrykk for mennesket potensiale i forhold til naturen som ligger i uttrykket "råde over", enn et påbud om uhemmet å kunne ta til seg av naturens goder.

Det går an å betrakte de første 11 kapitlene i 1.Mos. også under en såkalt etiologisk synsvinkel. Dvs at vi her får tekster som skal forklare hvorfor ting er slik de er. Det første kapitlet skal da forklare følgende: Hvor kommer universet fra? Hvor kommer menneskene fra? Hvorfor er mennesket, i motsetning til andre skapninger, i stand til å lage seg redskaper og kultur som vi bearbeider naturen med - dvs den teknologiske mulighet.

Syndefall

Så følger syndefallsberetningen. Forut for det berettes det om det første menneskepar som lever en sorgløs tilværelse på det sted Gud har plassert dem, nemlig i hagen Eden med de to trær: treet som gir evig liv, og treet som gir kunnskap om godt og ondt. Det første treet kan de spise av, det annet ikke, for da må de dø. Guds motstander, fristeren, Satan eller djevelen opptrer i form av en slange og sier at de slett ikke kommer til å dø, men at de får kunnskap om godt og ondt og således blir lik Gud. Vi kjenner fortsettelsen. Eva tar frukten og gir også til Adam. Begge spiser. Da oppsøker Gud dem i hagen og gir både Adam og Eva og slangen hver sin dom. Dødsdommen utsettes, men gjøres likevel virkekraftig i og med at de stenges ute fra hagen, og dermed ute fra muligheten til å spise av livets tre som gir evig liv. Dommen over mannen Adam er slik:

17) Og til mannen sa han: "Fordi du hørte på din hustru og åt av treet som jeg forbød deg å ete av, skal jorden for din skyld være forbannet. Med møye skal du nære deg av den alle dine levedager. 18) Torn og tistel skal den bære, og du skal ete av markens vekster. 19) med svette i ansiktet skal du ete ditt brød, inntil du vender tilbake til jorden; for av den er du tatt. Av jord er du, og til jord skal du bli." (1.Mos.3)

Gir dette oss noen nyanser i vår letning etter det bibelske synet på naturen?

Naturen er ikke ond, men menneskets fall gjør at naturen blir vår fiende i stedet for vår medspiller. Naturen skal, som straff, være treg med å gi fra seg livsgrunnlag for mennesker. Vi må slite oss gjennom livet, i stedet for å leke oss gjennom det.

Menneskets gudbilledlikhet blir ikke lenger framhevet, men heller menneskets jordnærhet, dvs. at det er nærmere naturen enn Gud. Fortolkere har lurt på om gudbilledlikheten gikk tapt i og med dommen, men det er snarere at mennesket nå høster konsekvensen av den. Mennesket valgte å følge Guds fiendes råd, og ville endog bli som Gud, og blir nå satt til ansvar for sitt valg i frihet. Å få innsikt i godt og ondt betyr å få ansvar for egne handlinger. På en måte ble mennesket voksent i og med syndefallet, men prisen var døden.

Menneskets dobbelthet blir understreket i disse to fundamentalberetningene på Bibelens første blader. Som skapt i Guds bilde har det noe guddommelig ved seg. Men samtidig er det helt og holdent natur. Adam betyr egentlig jordmannen. Eva betyr liv.

1.2 Natursynet i Salmenes bok

1) Til korlederen. Etter Gittit. En Davids-salme. 2) Herre, vår Gud, hvor herlig ditt navn er over hele jorden, du som har utbredt din prakt på himmelen. 3) Av småbarns og spedbarns munn har du reist deg et vern mot dine fiender for å stanse hver motstander som vil ta hevn. 4) Når jeg ser din himmel, et verk av dine fingrer, månen og stjernene som du har satt der, 5) hva er da et menneske, siden du kommer det i hu, et menneskebarn, siden du tar deg av det? 6) Du gjorde ham lite ringere enn Gud og kronet ham med ære og herlighet. 7) Du gjorde ham til herre over dine henders verk, alt la du under hans føtter: 8) Sauer og okser, alle sammen, ja, også de ville dyr i marken, 9) fuglen i luften og fisken i sjøen, alt som ferdes på havets stier. 10) Herre, vår Gud, hvor herlig ditt navn er over hele jorden! (Salme 8)

Hvordan skal denne teksten plasseres i forhold til de to første vi har sett på? Hva med syndefall og dom her? Hva er forfatterens motiv for en slik tekst?

Man har villet se denne teksten som en kommentar nettopp til 1.Mos.1 ved å si at gudbilledlikheten ikke er gått tapt i syndefallet. Men samtidig understrekes Guds omsorg for det opprørske mennesket. Det lille mennesket i det store kosmos er ikke glemt av skaperen. Forvalteransvaret er opprettholdt. Mennesket som Guds stedfortreder er intakt. Men hensikten er ikke menneskedyrking, men gudsdyrkelse. Gud blir stor ved å beskue skaperverkets storhet og ved å besinne seg på at mennesket ikke er glemt i denne velde. Så stor er Gud, at han ser til det enkelte menneske.

Salme 104 går i samme lei. Hovedbudskapet er Guds storhet avlest i skaperverket:

1.3 Det levende skaperverk

11) Himmelen skal glede seg, jorden skal juble, havet og alt som er i det, skal bruse. 12) Marken og alt det den bærer, skal juble, hvert tre i skogen skal rope av fryd. 13) De skal rope for Herren, han som kommer; (Salme 96)

12) Ja, med glede skal dere dra ut og føres lykkelig fram. Fjellene og haugene skal møte dere med jubelrop,- og alle trærne på marken skal klappe i hendene. (Jesaia 55)

I disse to teksten møter vi en natur som er besjelet i den forstand at for oss døde eller sjelsløse ting har et slags bevisst forhold til sitt opphav, Gud - og til mennesker. Det viser at skaperverket er underlagt Gud, men ikke ved tvang. Man kan instrueres og tvinges til å juble, men ikke av fryd. Det berettes derfor om et godt forhold mellom Skaperen og skaperverket. Gud er så visst ikke fremmed verken for eller i naturen.

1.4 Menneskets synd har skadet naturen

Er de menneskeskapte naturødeleggelsene kun et moderne fenomen? Neppe. Jordbrukskulturen og sivilisasjonskulturene synes å henge nøye sammen. Bykulturene er helt avhengige av et fungerende jordbruk som har nok overskudd til å livnære byene. Tilsvarende førte overbefolkning av byer, f.eks. ved store stående militære styrker, til at flere gamle sivilisajsoner brøt sammen fordi jorda ble overutnyttet slik at jorda ble nærmest en ørken. Dette skjedde flere ganger i Mesopotamia, Mellom-Amerika, Indusdalen og i det Romerske imperium. (Northcott s.45)

Kanskje er det slike erfaringer som ligger bak når forfattere i GT stedvis sier at naturen er kommet i ulage på visse felt, og at det er menneskenes egen skyld. Det er Guds dom over menneskene at naturen ikke gir sin frukt, slik som det også ble uttalt i syndefallsberetningen:

23) Men dette folket har et trassig og gjenstridig sinn, de har veket av og gått sin vei. 24) De sier ikke med seg selv: "La oss frykte Herren vår Gud, han som sender regn i rette tid, både høstregn og vårregn, og sørger for at vi kan høste inn i de ukene som er fastsatt til det."; 25) Men fordi dere har gjort ondt, er dette kommet ut av lage; det er syndene deres som holder disse godene borte. (Jer.5.23-25)

Her møter vi en klar årsak-virkning tanke: fordi mennesker gjør ondt, så kommer naturens gode balanse ute av lage. Naturen goder holdes tilbake. Naturen straffer menneskene, eller i profetens synsvinkel: Gud straffer ved å forrykke den livgivende regnsyklus. Men i og for seg er naturen like såre god som opprinnelige - og den er Guds. Han bruker den suverent.

1.5 Natur og ånd er ikke motsetninger

Av det materialet vi har hentet fram så langt, er det vanskelig å påstå at GT har et negativt syn på naturen. Oppdraget om å råde over naturen har vi sett under synsvinkelen mulighet for teknologi. Den gjenstridige jord som må fravristes sin grøde i svette, sees under synsvinkelen dom over gudsopprør og ikke under synsvinkelen "ond natur". Det siste understrekes sterkt i det poetiske materialet vi har trukket fram. Naturen viser Guds storhet. Dette understreker det som i 1.Mosebok er Guds egen vurdering av naturen, nemlig at den er "såre god".

Det tradisjonelle skillet mellom ånd og materie er dermed fjernt fra GT-lig tenkning. I eldre GT-lig tid er Guds velsignelser over menneskene helt dennesidige. Abraham får et løfte om land og folk og det følges opp som en rød tråd gjennom hele GT. Først når vi nærmer oss Jesu tid vokser det fram en tro på et liv etter døden, eller de dødes oppstandelse, da som et tillegg og ikke som erstatning for Guds oppfyllelse av landløftet. Likevel ligger det i denne forventningen en erkjennelse av at ting ikke helt er som de skal. Men årsaken er først og fremst å finne i menneskenes ondskap. Det er derfor primært et moralsk problem, og ikke spørsmål om et ufullkomment skaperverk i og for seg selv.

Konklusjonen er derfor klar: I GT finner vi en bejaing av skaperverket, det være seg mennesker, dyr og den øvrige såkalte døde natur - som altså er i stand til å klappe og juble!

2. Det nye testamente

2.1 Naturen bejaes fortsatt

Inkarnasjonen

Bringer Jesus noe nytt inn i bildet? Nei, men Jesus kan misforstås. Skaperverket er egentlig ikke noe tema i NT, rett og slett fordi det er ikke der kampen og problemene står. Det man finner er imidlertid den samme bekreftelse av naturen som i GT:

Evangelisten Johannes har i sin prolog en slags rekapitulasjon av skapelsesberetningen i 1.Mos:

1) I begynnelsen var Ordet. Ordet var hos Gud, og Ordet var Gud. 2) Han var i begynnelsen hos Gud. 3) Alt er blitt til ved ham; uten ham er ikke noe blitt til av alt som er til. ... 14) Og Ordet ble menneske og tok bolig iblant oss, og vi så hans herlighet, den herlighet som den enbårne Sønn har fra sin Far, full av nåde og sannhet. (Joh 1.1-3+14)

"Ordet" er det samme som Jesus. Det er dette vi kaller inkarnasjon, dvs "ikjøting" på nynorsk. Gud blir menneske i Jesus Kristus. Gud antar natur. Dette finner vi også hos apostelen Paulus:

6) Han var i Guds skikkelse, men så det ikke som et røvet gods å være Gud lik. 7) Han gav avkall på sitt eget, tok på seg en tjeners skikkelse og ble mennesker lik. I sin ferd var han som et menneske; (Fil.2.6-7)

I forhold til det guddommelig er det snakk om noe lavere, en nedstigning, men altså ikke lavere enn at naturen kan romme en av Guds framtredelsesformer. Det er ikke som et gjenferd eller fantom eller ånd at Gud går på jorden. Det understrekes sterkt i NT at Jesus er virkelig menneske. Etter oppstandelsesberetningene legges det vekt på at han spiser (Joh 21.15?, Luk 24.43!)) og at man kan kjenne på sårmerkene hans (Joh 20.27).

Som et apropos kan vi også si at det er beretninger i GT der Gud materialiseres seg som mennesker, særlig i 1.Mosebok: Gud vandrer i haven og roper etter Adam (1Mos 3.8), han råker i hop med Jakob i en brytekamp om natten (1Mos 32.21-32) og han kommer i skikkelse av tre personer til Abraham i Mamre lund for å bekrefte løftet om en sønn i hans alderdom (1Mos 18).

Ikke av denne verden

Det er imidlertid stoff i NT som synes å peke i en annen retning, og som av kristne er brukt til en form for verdensforakt. Jeg tenker da på utsagn der f.eks. Jesus sier: "skikk dere ikke lik med denne verden" og:

Hvis verden hater dere, skal dere vite at den har hatet meg først. 19) Hadde dere vært av verden, hadde verden elsket sitt eget. Men dere er ikke av verden; jeg har jo utvalgt dere fra verden. Derfor hater verden dere. (Joh.15.18-19)

"Verden" er en oversettelse av det greske kosmoV (kosmos). Av sammenhengen "verden hater dere", skjønner vi at dette ikke skal forstås på naturen og det skapte, men på verden i mer overført betydning, verden som den åndsmakt som rår i den skapte verden og som står Gud i mot. Var det verden som skapning Jesus mente, ville han ha brukt ordet gh (gæ), det som i poetisk utgave heter gaia (gaia). Vårt ord "verdslig" henviser jo egentlig ikke til den foreliggende skapte natur, men til noe moralsk noe. Når man derfor ut fra slike bibelvers utleder en naturforakt på kristen mark, så er det en vrangtolkning av tekstene.

2.2 Om å erkjenne Gud i naturen

I Romerbrevets start har Paulus et langt avsnitt om Guds dom over hedenskapet. Det er på mange måter deprimerende lesning der menneskenes bortvendthet fra Gud beskrives som et dyptgående moralsk forfall. Han samler det i fyndordet om å dyrke det skapte i stedet for Skaperen (Rom 1.25).

På mange måter kunne en tro at en slik svartmaling av den menneskelig moral ville nøre opp under en verdensflukt når den blir koblet sammen med tanken ovenfor, nemlig at de troende ikke er av denne verden. Det interessante er imidlertid at Paulus starter det hele med en begrunnelse for hvorfor det ikke-kristne mennesket ikke har noen unnskyldning når Gud anklager dem for gudsforakt:

19) For det en kan vite om Gud, ligger åpent for dem; Gud selv har åpenbart det. 20) For hans usynlige vesen, både hans evige kraft og hans guddommelighet, har menneskene helt fra skapelsen av kunnet se og erkjenne av hans gjerninger. Derfor har de ingen unnskyldning. 21) De kjente Gud, men likevel gav de ham ikke den ære og takk som Gud skal ha. Med sine tanker endte de i tomhet, og det ble mørkt i deres uforstandige hjerter. (Rom.1.19-21)

Det er ikke opplagt at "hans gjerninger" i v.20 er Guds skapergjerninger. Det kunne være at Paulus tenkte på Guds mer spesifikke gjerninger av typen undere o.l. Men det er mye som tyder på at det er en feil tolkning. Adressaten for det han sier er vid. Det er som om han snakker til alle mennesker på jorda. Helt fra skapelsen av, står det, dvs. ikke før natur forelå, kunne Gud erkjennes. Og siden erkjennelsen skal være universell, kan ikke Guds spor være spesielle eller enkelthendelser overfor et fåtall mennesker. Altså er det høyst sannsynlig Guds skaperverk som er stedet der hans gjerninger sees. Det rimer også med avvisningen i v.25 med anklagen om at folk bytter om skapning og skaper i sin tilbedelse.

2.3 Himmelen, jordens konkurrent eller hva?

Vi har sagt at forestillingen om et evig liv kom relativt sent inn i GT og jødedom. I NT er forventningen om noe slikt helt levende. Jesus blir blandet inn i stridssamtaler mellom fariseere og de såkalte sadukeerne om dette. Sadukeerne benektet nemlig de dødes oppstandelse, og representerte således en eldgammel tradisjon som på Jesu tid var på sterkt vikende front (Mt 22.23, Apgj 23.8).

Jesus demonstrerer selv det kroppsliges status ved sin legemlige oppstandelse. Som sagt over er det intet fantom som står opp, men et menneske med kjøtt og blod, med natur, dog muligens med noen nye trekk som at han kunne gå gjennom lukkede dører og at han ble gjenstand for en bortrykkelse (himmelfarten).

Jesus snakker selv mye om himmelriket som skal komme. Begrepet Guds rike brukes også, men det forstås mer som en dennesidig sak, nemlig om de kristne rett og slett. Likevel får forestillingen om et kommende gudsrike i en eller annen forstand, og om bortrykkelser fra denne jorda, og at denne jorda skal forgå, lett den konsekvens at denne jord sees på som noe mindreverdig og midlertidig.

Det er gjort studier i dette, og i 1987 kom en tidligere norsk biskop, Erling Utnem med tankevekkende bok med tittelen "Visst skal jorden bli ny". Han mener å påvise at skaperverket er godt og forblir godt i seg selv, men at det skades av menneskene. Det endetidshåp som begynner i GT og som fortsetter i NT inkluderer naturen. Skildringene av det nye som skal komme er ofte beskrevet som en forherliget natur. Også det grusomme i naturen skal bli borte: ulven og lammet skal beite side om side (Jes 11.6). Kronvitnet er Bibelens siste bok, Åpenbaringsboken, som først maler opp for oss jorden som skal forgå i ild, men som ender opp med en beskrivelse av den nye himmel og nye jord som skal smeltes sammen. På samme måte som mennesker fødes, lever, eldes og dør, så skjer det samme med jorden. Er det snakk om en oppstandelse for mennesket, så er det også det for naturen:

1) Og jeg så en ny himmel og en ny jord, for den første himmel og den første jord var borte, og havet fantes ikke mer. 2) Og jeg så den hellige by, det nye Jerusalem, stige ned fra himmelen, fra Gud, gjort i stand og pyntet som en brud for sin brudgom. 3) Fra tronen hørte jeg en høy røst som sa: "Se, Guds bolig er hos menneskene. Han skal være hos dem, og de skal være hans folk, og Gud selv skal være hos dem. 4) Han skal tørke bort hver tåre fra deres øyne, og døden skal ikke være mer, heller ikke sorg eller skrik eller smerte. For det som før var, er borte." 5) Han som sitter på tronen, sa da til meg: "Se jeg gjør alle ting nye." (Joh.Åp. kap.21)

Utnem kaller forestillingen om at de troende skal "komme til himmelen" som uttrykk for et evakueringshåp. Han mener Bibelen har et invasjonshåp, der Gud og hans hær skal gjenerobre kosmos og kaste de onde makter ut for godt. Det eskatologiske enderike beskrives nemlig som en sammensmeltning av himmelen, Guds bolig og jorden, menneskenes bolig. Den atskillelse mellom Gud og mennesker som startet i og med syndefallet og stengningen av Edens have, paradis, er til slutt brakt til ende. Gud skal igjen ha sin bolig blant menneskene ved at himmel og jord møtes.

Dette sterke synet på naturens positive inntreden i det vi altså feilaktig kaller "himmelen" som oppstandene menneskers bolig, er ikke bare noe vi finner i Joh Åp. Paulus har en meget klar forestilling om at naturen er på Guds side, og at den rett og slett lider sammen med alle de som lider på grunn av ondskapen i verden:

18) Jeg mener at det vi må lide her i tiden, ikke er for noe å regne mot den herlighet som en gang skal åpenbares og bli vår. 19) Alt som er skapt, venter med lengsel på at Guds barn skal åpenbares i herlighet. 20) For det som er skapt, ble lagt under forgjengelighet, ikke frivillig, men på grunn av ham som gjorde det slik. Likevel var det håp, 21) for det skapte skal bli frigjort fra trelldommen under forgjengeligheten og få del i den frihet som Guds barn skal eie i herligheten. 22) Vi vet at alt som er skapt, stønner og lider som i fødselsveer helt til denne dag. 23) Og ikke bare det, men også vi som har fått Ånden, den første frukt av den kommende høst, vi sukker med oss selv og lengter etter den dag da vårt legeme blir fridd ut, og vi blir Guds barn helt og fullt. (Rom.8.18-23)

Dette er jo helt i tråd med syndefallsberetningens karakteristikk av at naturen påvirkes av dommen over menneskene. Heller ikke her er naturen død eller bevisstløs. Paulus snakker om at den har lengsler, at den stønner, sukker og lider som i fødselsveer. Mange er de mødre som bare orket å sette ett barn til verden på grunn av fødselssmertenes vanvittige styrke. Det er derfor et ganske kraftig bilde Paulus bruker om naturens følelse av ubehag ved at ondskapen er kommer inn i verden, og at den ondskap ikke bare rammer mennesker, men skaperverket eller naturen som sådan. Det er et skjebnefellesskap mellom mennesker og natur i så måte. Naturen lider fordi menneskene lider under ondskapen, og omvendt.

I sin bok har Utnem et avsnitt som heter "De troendes ansvar for naturen". Når man fra kristent hold har argumentert for en positiv holdning til naturen er det gjerne på grunn av Gud som skaper, og at vi ikke skal ødelegge det som Gud har skapt. Utnem legger i tillegg inn et argument hentet fra nettopp det vi har beskrevet som endetidshåpet om en nyskapelse av både mennesker, himmel og jord. Han mener det er en trossak å ta vare på naturen:

Først når vi [de kristne] lærer å ta medansvar for verdens forfall, også når det gjelder dens naturside, og tilegner oss den bibelske tro at den skal være bolig for oss også i Guds rikes fullendelse, kan det bli alvor med vårt engasjement for å verne om alt det skapte. Først da har vi forstått det meningsfylte i Luthers ord: "Om Kristus kommer i morgen, planter jeg i dag mitt epletre." Vi skal gjøre det nettopp fordi han kommer! Også epletreet har del i hans ankomsts store glede! "Alle trærne på marken skal klappe i hendene" når Jesus kommer! Jes.55.12. (Utnem s.115f)

Johannes Åpenbaring har en dom over menneskene som først i vår tid med økokatastrofer gir noe særlig mening:

Da skal du [Gud, som har overtatt makten (v.17)] … ødelegge dem som ødelegger jorden [gæ (gr.)] (Åp.11.18)

Det ordet som brukes for "jorden" er som antydet det greske "gæ" som i poetisk utgave blir til "gaia". Det er altså entydig tale om den skapte jord, og ikke om verden i teologisk eller moralsk forstand, dvs det som er syndig. Tvert i mot synes her jorden å være gjenstand for Guds positive oppmerksomhet siden Gud straffer de som ødelegger jorden. Vi har lenger opp sett at ødeleggelsen av jorden skal heles ved en nyskapelse av jorden. Dette korresponderer med starten i 1.Mos 2.15 der mennesket settes "til å dyrke og passe hagen". I stedet har de gjennom den menneskelige tidsalder på jorden ødelagt den, og for det straffes de. De straffer som Joh.Åp profeterer er ofte ulykker som skjer i naturen. Man kan derfor tolke disse tekstene slik at ødeleggelsen over menneskene kommer fra naturen selv. Uansett hvordan dette skjer, så er det teologiske poeng her i Joh.Åp at det er Gud som står bak denne straff over jord-ødeleggerne. Dermed er naturen gitt etisk status som noe man ikke kan skalte og valte med som man vil. Man skal dyrke og passe den - ikke ødelegge.

3. Kirkens natursyn inntil renessansen

3.1 Kulturell smeltedigel i antikken

Kristendommen trer fram ved starten av vår tidsregning på en blanding av jødisk og gresk/romersk jordsmonn. Dens uttalte rot er uten tvil den GT-jødiske. I kirkens bibel finnes det GT som også er jødenes hellige skrift. De først kristne var jøder og urkirkens misjon skjedde først og fremst i jødiske miljøer. Men ettersom jødene avviste at Jesus fra Nasaret var den Messias de ventet på, ble det flere og flere med ikke-jødisk bakgrunn som ble kristne.

Selv om vi tidvis hører om tvang til tro i kirkehistorien, sverdmisjon, så var dette slett ikke regelen. Tvert i mot synes det som om strategien mer har vært en gradvis kristianisering enn et radikalt brudd. Selv Paulus, som i møte med jødisk lovfrommhet var svært så skarp og radikal, møter sin samtids hedendom på en mye mykere måte. I sin tale i Athen uttrykker han seg svært så diplomatisk til tross for at han i sitt indre er opprørt over hva han finner. Han søker positive tilknytningspunkter:

"Athenske menn! Jeg ser at dere på alle måter er svært religiøse. For da jeg gikk omkring og så på deres helligdommer, fant jeg et alter med denne innskrift: "For en ukjent Gud" Det som dere tilber uten å kjenne, det forkynner jeg for dere." (Ap.gj. 17.23)

Lenger ut i talen henviser han også til "en av deres diktere" og i 1Kor 9.20-21 sier han rett ut at han tilpasser seg de kulturelle forhold i sin måte å formidle budskapet på. Uten å gå på akkord med sitt grunnsyn og kjernebudskap, tilpasser han seg de han skal virke blant. Dette synes også å være grunnholdningen til den britiske og irske misjonærer når de, blant annet i Norge, møter ikke-kristne mennesker. Et ekte trosskifte lar seg ikke tvinge fram; det må vokse fram uten unødige konfrontasjoner med den opprinnelige livsfølelse og skikker.

Hva har alt dette med forholdet til natur å gjøre? Jo, det sier noe om hvorfor et trosmøte, et møte mellom kristendom og en annen religion/kultur også vil måtte medføre at deler av den opprinnelige kultur forblir mer eller mindre intakt selv etter mange hundre års kristen påvirkning. Det ser vi klart i dag. Søramerikansk katolsk kristendom er noe helt annet enn europeisk katolsk kristendom. Førstnevnte er svært oppblandet med eldre lokale religiøse tradisjoner, så mye at noen vil mene at dette knapt kan kalles kristendom lenger, men det er sett fra et europeisk synsvinkel selvfølgelig.

Når kristendommen etter få tiår vokser seg ut av jødedommen, må det altså skje på hedensk mark hvor den møter sin samtids religiøse og filosofiske store utfordring: gnostisismen.

3.2 Den gnostiske påvirkning

Gnostisismens framvekst skjer omtrent parallelt med kristendommen. Den når sitt høydepunkt i det tredje århundre under profeten Mani. Augustin var til å begynne med en disippel av Mani, en manikeer. Religionshistorikeren Hans Jonas sier i undertittelen til sin banebrytende bok om gnostisismen, at gnostikernes budskap kan samles under rubrikken: "budskapet fra en fremmed Gud" (Jonas 1963). I forhold til det de kristne kaller det skapte, er den gnostiske guddom absolutt transcendent. Det skapte er verken blitt til eller styrt av den fremmede Gud. For gnostikerne er den materielle verden en formørket virkelighet. Forholdet mellom Gud og verden er derfor dualistisk i radikal forstand. Universet er derfor som et stort fengsel, og det innerste fangehullet er jorden, menneskenes bolig, styrt av "archonene". Denne verden styres av noe gnostikerne kalte "heimarmene", en slags skjebnemakt. Av og til ble Moseloven tolket inn i den. I alle fall var kroppen et fengsel. Mennesket hadde likevel i behold en guddommelig gnist. Det var nettopp derfor "archonene" skapte menneskekroppen, nemlig for å fengsle den guddommelige gnist. Derfor er også jorden et ondt sted for menneskene. Gnostisismen fjerner mennesket fra den skapte verden i og med at mennesket egentlig tilhører en annen sfære. Mennesket kan frigjøres ved at en forløser trer ned fra den transcendente virkelighet og utstyrer mennesket med kunnskap. Etter døden drar så ånden tilbake gjennom de ulike lag av himler og legger etter hvert av seg mer og mer av den materielle kledning inntil den når hjem til Gud, dets sanne hjem, og blir forenet med den guddommelige substans. (34)

Det gnostiske syn på naturen er slik sett tredelt:

  1. Gud er absolutt transcendent
  2. Mennesket er bærer av Guds gnist og er derfor vandrere i mørket og ondskapens rike.
  3. Naturen er selv et fengsel, som i ytterste instans intet noe annet mål enn å forgå.

I dette systemet forstås frelse utelukkende i form av å stige vekke fra denne verden av natur, som er et fengsel. Naturen er derfor ond, og skal forgå. (Northcott s.32-34)

3.3 Oldkirkens møte med gnostisismen og andre dualistiske strømninger

Det er trekk ved kristendommen som gjør at det ikke er urimelig å tenke seg at gnostiske elementer kunne tas opp i kristendommen. Jesus er en forløserskikkelse, og hans uttalelser nevnt ovenfor om at de troende egentlig ikke er av denne verden, godt kan tolkes på gnostisk vis. Gjennom de første fire-fem århundrene ble det da også gjort mange forsøk på en slik kombinasjon, men hovedstrømmen i kirken avviste den.

Markion av Sinope (aktiv ca 140)

Markion var en kristen skipsreder fra Svartehavet som må ha blitt påvirket av gnostisismen uten å overta den med hud og hår. Han kom til Rom på slutten av år 139 og deltok i den ortodokse forsamlingen fram til ca 144 da han ble ekskommunisert. Grunnen til dette var hans lære om de to guder, den ene en ond skapergud (demiurg) og den andre frelserguden som sendte Jesus. Den noe senere biskop Irenæus (se mer om han nedenfor) omtaler Markions teologi slik:

…han erklærte Ham [Gud som skaper] for å være opphavet til det onde, å ha sin lyst i kriger, å ha vaklende hensikter, og til og med å virke mot seg selv. Men Jesus var avledet av den far som er over den Gud som skapte verden, ... Jesus ble manifestert i et menneskets skikkelse overfor de som var i Judea. Han avskaffet profetene og lovet og alt det som skaperguden hadde gjort. ... Ved siden av dette forvansket han [Markion] også evangeliet etter Lukas idet han fjernet alt som er skrevet om Herrens fødsel og satte til side en stor del av Herrens undervisning, særlig det som viser klart at verdens skaper er hans far. (Ir.Adv.Haer.1.27.2)

Dualismen er påtagelig. Skapergud tillegges en rekke negative egenskaper: ond, vred, misunnelig, ødelegger, lunefull o.l. (Ter.Adv.Marc. 3.8.2, 1.26.1, 3.24.1) Forløserguden er bare god, ikke vred, ikke misunnelig, fordømmer ikke, nekter hevn, har åpenbart seg i Jesus og har aldri skapt kjød (carnem nullam omnio produxerit) (Ter.Adv.Marc. 1.27.2, 1.26.1, 2.28.2, 1.19.1, 3.8.2)

Dette får radikale følger for synet på Jesus og hans forhold til naturen og det skapte: Jesus er ikke født, har ingen barndom, har ikke natur og kjød slik som et mennesker, er et synsbilde (fantom) og opplever ingen reell menneskelig lidelse (Ter.Adv.Marc. 3.11.7f, 3.10.1, 3.8.1, Ter.De Carne 5). For frelsen betyr det at det er bare sjelen som frelses slik at en legemlig oppstandelse avvises (Irenæus.Adv.Haer. 1.27.3, Ter.Adv.Marc. 1.24.3).

Markions lære ble imidlertid bekjempet. Vi skal derfor se på et par kirkefedre som på forskjellig måte holdt på et positivt syn på det skapte: Irenæus og Augustin.

Irenæus av Lyon (c.130-c.200)

Irenæus bekjempet gnostisismen på det kraftigste. Vi har bevart hans 5 binds store verk Adversus Haereses (Mot Kjetterne) der han imøtegår samtidens gnostikere innen kirken. I motsetning til dualismen tegner han et enhetlig og helhetlig bilde av Gud som både skaper og frelser og som mennesket som lever av Guds velsignelser gitt i naturen og som i enda større grad skal oppleve Guds velsignelser i den nyskapte himmel og jord. Han ser det hele i et utviklingsperspektiv som var ment å være til stede fra starten. Dette kommer til uttrykk ved at Adam forståt skapt som et barn som skulle utvikle seg. Inkarnasjonen var også planlagt før syndefallet, men ikke pga Guds forsyn, men fordi Guds komme til jord var en del av utviklingen. Når Adam likevel faller ved at han foregriper utviklingen og vil vite forskjell på godt og ondt for tidlig (slik tolket av Gonzales, s.48), får inkarnasjonen en dobbel funksjon, nemlig både å frelse menneskene og å demonstrere hva det vil si å bære Guds bilde på autentisk vis.

Guds frelsesverk er et treffende begrep hos Irenæus. Alle ting beveger seg mot en endelig dag for frelse. På denne måten er hele skapelseshistorien også en frelseshistorie. Alt vil bli frelst. Ikke noe av det gode skaperverk vil bli tapt. Hvis det er frelses-historie så er det også frelses-historie. Skapelsen har en start og en slutt. Når alt kommer til en slutt, vil resultatet være en ny ting, ikke bare en tilbakevending til det opprinnelige. (Santmire s.36f)

Irenæus sier:

Verken substansen eller essensen av skaperverket vil gå til grunne ... men fasongen på verden vil bli borte. (Ir.Adv.haer.5.36.1)

Irenæus' hovedmetafor er "reisen til det gode landet". Måten han gjør dette på, gjør at metaforen "fruktbarhet" ligger nær. Gud som øser ut evig velsignelse og som en dag vil fornye alt og bli alt i alle, han er det som også velsigner i dag. Gud er på ingen måte fremmed for denne verden eller for dens skapte framtoning. Tvert i mot ser vi bildet av en Gud som omfavner hele skaperverket, som en far som strekker ut sin hånd til barnet. "Hånd" er Irenæus' karakteristiske måte å beskrive skapelse på. Den treenige Gud er stadig opptatt med å skape og er involvert i skaperverket. (Santmire s.38f)

For Irenæus er mennesket hjemme når det er midt i Guds skaperverk. Hjemme i kroppen og hjemme i naturen i sin allminnelighet. Syndefallet er ikke kosmisk. Det er mennesket som er falt, ikke resten av skaperverket. Har da Irenæus et antroposentrisk natursyn? Er skaperverket til kun for menneskenes skyld? Er naturen til ene og alene til pga frelseshistorien til beste for mennesker?

Irenæus' opptatthet av frelseshistorien er sterk, men er den kun et tyngdepunkt (prima inter pares) og ikke selve kjernen, det som alt annet må underlegges? Irenæus skildrer Gud som har én plan og hensikt med skapelsen, som allerede ved starten har som mål en fullførelse som skjer ved Ordet og Ånden. Skaperverket er derfor i og for seg blitt til for mennesket skyld, men det er skapt slik at det også tilbyr mennesket velsignelser og frelse. Man kan kalle dette for en "administrativ antroposentrisme", og ikke en "ontologisk antroposentrisme". Skaperverket må sees i et teosentrisk lys, fordi gjennom det uttrykker Gud seg som skaper, som livgiver og som fullfører, for til slutt å bli alt i alle. (Santmire s.40-42)

Aurelius Augustinus av Hippo (354-430)

Augustin hadde kristen mor, men oppsøker bl.a. de gnostiske manikeerne en ti års tid, snuser på nyplatonismen men vender tilbake til ortodoks kristendom ved biskop Ambrosius' av Milanos hjelp. Til tross for denne bakgrunn i dualistisk tenkning, utvikler et syn på naturen som i mangt ligner på Irenæus sitt. Som Irenæus ser han på Guds plan for menneskene i lys av metaforer som "det gode land" og "fruktbarhet". Santmire mener at disse to metaforene er tilstrekkelig til å sikre en økologisk holdning til naturen, mens hvis frelse sees på som "oppstigning", vil naturen straks miste sin betydning (Santmire s.73). Dette tilsvarer omtrent det Utnem sier når han kritiserer evakueringshåpet (se over).

Oldkirken ellers

Kirkens bekjennelsesskrifter, f.eks. den som brukes i kirka hver søndag, er formet i kamp mot gnostiske påvirkninger. En bejaing av naturen møter vi allerede i den apostoliske trosbekjennelses første ledd:

Jeg tror på Gud Fader, himmelens og jordens skaper.

Men om gnostisismen, og en lignende platonsk tendens i senantikken, var erklært som vranglære av de som hadde stor innflytelse i kirken, så har den likevel forblitt i kirken som en mer eller mindre skjult understrøm. Mange mener at nåtidens oppblomstring av alternativ religiøsitet, det mange kaller new age, nettopp er en gjenoppliving av visse gnostiske årer, gjerne kombinert med et møte med Østens religioner.

For vårt tema er det viktig å merke seg at todeling mellom ånd og kropp innebærer et helt nytt syn i forhold til de ganske ensidige positive bejaing av naturen og det skapte som vi fant i GT og NT. Det kommer tidvis og stedvis inn sterke drag av verdensforakt inn i den kristne kirke fra senantikken og utover.

4. Middelalderkirkens natursyn

4.1 Et begynnende tvisyn

Hjalmar Hegge i "Mennesket og naturen" (1978) påpeker at det i den kristne middelalder finnes to hovedsyn på naturen. Det ene er at naturen er mørk og ond og satt på et lavere plan, det som kalles contemptus mundi (verdensforakt), et syn påvirket av platonisme og gnostisisme, altså. Det andre synet henter sitt materiale fra den gamle kirke og jødedommen: Naturen manifesteres Guds storhet og godhet.

Mange teologer får sitt natursyn inspirert av Paulus i Romerbrevet 1, der man kan erkjenne Guds vilje ved å studere skaperverket. Det dreier seg altså om en åpenbaring av Guds vilje utenom Bibelen, en slags naturens teologi eller theologia naturalis som middelalderen selv benevner det.

4.2 Naturen som Guds manifestasjon

Tanken om Gud som kan erkjennes i naturen vil si at naturen manifesterer Gud. Dette synet kan i følge C.J.Clacken i "Traces on the Rhodian Shore" (1967) igjen deles i to retninger: eksemplarisme og interpretasjonisme.

Eksemplarisme

Dette er en tidlig og temmelig statisk form for theologia naturalis der man gjerne blir stående med en lovprisning av Gud som skaper av naturen eller av naturen som Guds skaperverk. Orden og skjønnhet blir beundret og lovprist som eksempler på Guds storhet. Som vi kanskje husker fra vår gjennomgang av salmene i GT er dette mye av det samme.

Hvilket formål har naturen? Innen for eksemplarismen tenker man i analogier med håndverkeren og håndverksproduktet. Man gjetter på hva Gud har tenkt med dette og hint og utleder av det tingenes formål. Det blir ofte temmelig naive antropomorfistiske betraktningsmåter av det. Jordskjelv og plagsomme insekter skal f.eks. minne oss om at jorden ikke er noe blivende sted, dvs. en påvirkning fra det andre rådende grunnsynet: contemptus mundi.

Interpretasjonisme 1

Johannes Scotus Erigena (ca810-880) tenker lenger enn eksemplaristene gjorde. Han sier at Gud åpenbarer seg i naturen i den forstand at han skaper og realiserer seg gjennom den. I eksemplarismen viser Gud seg bare fram gjennom sine produkter, men står ellers utenfor de. Her er Gud mer involvert i naturen selv:

Vi må ikke tenke om Gud og skapningen som to forskjellige ting.

Men dette er da panteisme, vil vi fra en moderne posisjon kunne si. Panteisme er at Gud er å finne i alle ting, naturen inkludert. Å bli anklaget for panteisme innen for en monoteistisk religion er temmelig alvorlig. Står vi derfor her overfor en tenkning som dypest sett faller utenfor kristendommen og som derfor ikke kan si noe om et kristent natursyn?

En hver epoke må forstås ut fra epokens egene forutsetninger. Så også her. Middelaldermenneskenes måter å tenke på er i mange ting fjernt fra vår tid. Skal vi bedømme ovenstående interessante utsagn, må vi gripe fat i et av de store filosofiske diskusjonsspørsmålene i middelalderen, nemlig universaliestriden:

4.3 Universaliestriden

Hva slags virkelighetsstatus skal man gi til de såkalte allmennbegreper eller universalia? "Hest" er et allmennbegrep. Hesten "Blakken" er derimot et såkalt partikularia (ting). Hva er forholdet mellom universaliet menneske og partikulariet Per Hansen?

Når vi sier at et menneske har to bein, da er det allmennbegrepet vi omtaler. Men det forhindrer ikke at et konkret sansbart menneske Ola Pettersen bare har ett bein fordi han har mistet det andre. Partikulariet Eva Brun er begrenset av tid og rom, men det er ikke allmennbegrepet kvinne.

Stridsspørsmålet bestod i hva slags eksistens vi skal tillegge allmennbegrepene. Meningene i middelalderen var delt i to hovedretninger: den begrepsrealistiske og den nominalistiske.

Begrepsrealisme

Denne retningen deler seg igjen i to, en ekstrem og en moderat.

Ekstrem begrepsrealisme

Denne posisjonen går tilbake til Platon. Kanskje noen av dere har hørt om og husker hans hulelignelse? De som var fastbundet i en hule hele livet og så livet utenfor hulen som skygger på huleveggen og trodde at skyggene var virkeligheten slik den var. Dette bruker Platon til å si at bak det vi sanser ligger idéene. De kommer forut for konkretiseringene og materialiseringene av begrepene. Anvendt på universaliestriden: Universalia må ha større virkelighetsstatus (ontologisk status) enn partikularia siden de kommer forut for de enkelte eksemplarer (universalia ante res). De eksisterer som mønstre for de enkelte partikularia.

I en kristen variant finnes da universalia hos Gud som skapelsesmønstre forut for enkelttingene.

Anselm av Canterbury (1035-1109) er en representant for denne retningen. Han bruker dette i sitt ontologisk gudsbevis. Hvis jeg kan tenke meg allmennbegrepet Gud, må det bety at Gud eksisterer som allmennbegrep. Til allmennbegrepet Gud kan jeg tenke meg attributtet fullkommenhet. Men det må være mer fullkomment å eksistere både i idéverdenen (som universalie) og i den konkrete verden (som partikularie), altså finnes Gud også som partikularie.

Moderat begrepsrealisme

Ideenes eksistens forut for tingene tones her kraftig ned. I stedet for at allmennbegrepene eksisterer før (ante) tingene, sier f.eks. Thomas Aquinas (1225-1275) at ideene og formene eksisterer i tingene (universalia in rebus). Universalia er formende for partikularia men eksisterer ikke i og for seg utenfor de enkelte partikularia. Likevel er det universalia som gjør at både Ola og Eva kalles mennesker. Universalia har da med tingenes formålsbestemmelse og selvrealisering å gjøre. Dette er helt på linje med Aristoteles som nettopp på Thomas' tid ble gjenoppdaget i Europa.

Nominalismen

Duns Scotus (1265-1308) og William Ockham (1290-1349) i senskolastikken står som de viktigste representanter for den retning som tømmer universalia helt. Allmennbegrepene finnes kun i menneskers tanker som et hjelpemiddel for å lette samtalen. De er tomme lyder som søker å se fellestrekk i de enkelte sansbare tingene, en form for klassifisering altså. Universalia oppstår etter at vi har sanset de enkelte partikularia. Universalia post res.

4.4 Interpretasjonisme 2

Som vi kanskje skjønner er det den nominalistiske retning som preger vår tids måte å tenke på. Derfor har vi så vanskelig for å skjønne de deler av middelalderkulturen som tenker begrepsrealistisk, og det gjorde flertallet. Det er altså ikke snakk om en panteisme, men en annen måte å tenke om allmennbegrepenes status på. Hør nå:

Hvis jeg skulle våge meg på en tankegang innenfor et begrepsrealistisk skjema kunne det bli noe slikt:

Siden universalia ligger hos Gud forut for partikularia, evt at de ligger i tingene som det som tingen sin bestemte form, så er det logisk å si at ved å erkjenne naturen så møter du også de universalia som på en måte er Gud siden Gud er opphavet til universalia. Når Gud i 1.Mos.1 skaper ved å tale: "Gud sa det bli lys, og det ble lys", så er det på en måte universalia han danner og at disse universalia så materialiserer seg i partikularia. Eller: naturen som vi sanser er egentlig bare en framtoning av en høyere virkelighet som ligger forut for og bak, nemlig universalia. Disse universalia er hos Gud, ja de er i Guds tanke som ideer. Men da er naturen slik den foreligger som skapt på en måte noe ved Gud selv. De representerer sider ved Gud. Altså kan vi erkjenne Gud i naturen.

Klosterreformatoren Bernhard av Clairvaux (1091-1153) sier det slik om forholdet mellom åpenbaringen i Bibelen og i naturen:

"Tro meg, jeg har oppdaget det som du ønsker å finne, meget mer i skogene enn i bøkene; trær og steiner vil lære deg det som ingen lærer er i stand til å lære deg." (Hegge s.62)

Hos en annen klosterreformator og grunnlegger, Frans av Assisi får dette sitt ypperste uttrykk.

4.5 Frans av Assisi (1182-1228)

Her er naturen ikke bare uttrykk for Gud, men i sin ytterste konsekvens menneskenes medskapninger. Derfor kan han tale om Broder ild og luft, og Søster vann og jord (de 4 elementer). Han taler til dyr og fugler. I ettertiden har man sagt at Frans humaniserer naturen. Utgangspunktet er nok et helt annet. På samme måte som vi fant i boken til Erling Utnem (som ikke henviser til Frans direkte) sees naturen her under frelseslæren, og henvisningen er den samme som før nevnt, nemlig til Rom.8 der hele naturen lengter etter den samme forløsning som de troende skal bli til del. Den skapte natur og menneskene, som dels er natur selv, dels noe mer på grunn av gudbilledlikheten, er både i samme båt og skal etter Guds vilje samme sted. Derfor er den troende kristne ved sin Gudsdyrkelse og tro på Guds løfter om frelse og forløsning med på å fri også naturen ut fra den forgjengelighet den ligger under for.

Omvendt er det også en gudstjeneste å beskjeftige seg aktivt med naturen. Dette var dette ikke bare Frans som var opptatt av. I Benediktinerordenen finner vi en stor sans for naturen å pleie og dyrke den. Siden Gud både viser seg i naturen og kan erkjennes i den, må en naturerkjennelse være en side av det å søke Gud.

4.6 Naturerkjennelse i høymiddelalderen

Interpretasjonistene ville altså ikke bare se naturen som tegn på Guds storhet som skaper (håndverkerbildet), men også komme mer bakom naturen for å se hvordan Gud er til stede i naturen, hvordan Gud handler. Dette gav impuls til en sterk empirisk interesse for naturen. Vitenskapshistorikeren Eduard Jan Dijksterhuis (1950) sier at det knapt finnes en periode i Europa som etter sin intensjon har vært mer empirisk innstilt som 1200-1300-tallet (høymiddelalderen). Dette henger også sammen med gjenoppdagelsen av Aristoteles som gir et tilleggsdriv til å undersøke naturen.

Middelaldermennesket regnes som svært inderliggjort og innadvendt, eller rettere: at det indre er rettet mot Gud. Naturerkjennelsen må også sees i dette lys. Siden Gud kan erkjennes i naturen, så er det godt for mitt indre liv å lete etter Gud der han lar seg finne, og et av de stedene er i naturens orden og skjønnhet. Dermed er middelalderens empiriske interesse dypest sett religiøst betinget.

4.7 Naturen som en del av treenigheten

Det kanskje mest sublime uttrykk for naturens nærhet til Gud, kanskje uten å gå over i en monistisk panteisme, finner vi hos den kristne mystiker Meister Eckhart (1260-1327). Han griper fat i det vi også her har nevnt før, nemlig inkarnasjonen. I Jesus, Guds Sønn, forbinder Den Hellige Ånd seg med naturen slik at naturen gis en plass i selve Treenigheten.

4.8 Fra toppen blir fallet desto større

Sett fra et økologisk synspunkt kan det kristne, middelalderske Europa, i alle fall den delen av det som er preget av begrepsrealisme og holdninger som Frans, framstå nærmest som et ideal i omgangen med naturen: Naturen har noe guddommelig ved seg utover at den viser til en dyktig skaper. Naturen er menneskenes medskaping. Den omfattes også av det kristne håpet og vil bli gjenstand for forløsning når Jesus kommer tilbake. Naturen har hos noen også fått en plass i treenigheten, altså hos Gud selv.

Hvordan kan det da ha seg at natursynet i løpet av noen få hundre år endrer seg radikalt til å bli en livløs maskin som kun er et middel for menneskelig utfoldelse og grådighet?

For det første har vi beskrevet tendenser i middelalderen selv, f.eks. contemptus mundi og nominalismen. I tillegg ligger det en kime i det store sprik det var mellom stor grad av krav til medmenneskelighet og omsorg på det individuelle plan og stor mangel på slikt på et større samfunnsmessige plan - sprik mellom individualetikk og sosialetikk. På mange måter var middelalderen et krigersamfunn i det ytre, selv om inderlighet og kontemplasjon var ideal for enkeltindividet. Dette førte etterhånden til en misnøye med og stedvis også opprør mot de som forvaltet de samfunnsmessige ordninger, og blant dem var også kirken som på denne tiden hadde stor verdslig makt også.

5. Sekularisering av både samfunnslivet og naturen

5.1 Religion og vitenskap skiller gradvis lag

I opprøret mot kirkens makt og autoritet fulgte også et opprør mot middelalderkirkens natursyn. Det er så lett å kaste ut barnet med badevannet.

Renessansen innebærer på mange måter en legitim myndiggjøring av enkeltmennesker på bekostning av bl.a. ytre kirkelig autoritet. Men det er noe med den ulykksalige pendelbevegelsen som så vanskelig stopper opp på midten. Det kan være fristene å si at med renessansen og nytiden er det viktigere å tenke selv enn å tenke rett. Middelalderen ble fort sett på som en foreldet og tilbakelagt tidsalder som man lite hadde å hente fra. Nå var det i første omgang lite nytenkning som skjedde idet man også hadde slagordet "ad fontes" - tilbake til kildene. Den antikke, klassiske tidsalder ble gjenstand for stor interesse og mye av det som skjer på 1400 og 1500-tallet er rett og slett kopiering av antikken. Derfor tenkte man ikke så mye nytt selv om man tenkte selv, men man tenkte i første omgang gammelt - og for natursynets del var det katastrofalt.

Verdensforakten som vi så var der tidlig i middelalderen også, gikk tilbake til en manikeisk-gnostisk-platonsk tanke om et skarpt skille mellom ånd og materie, der ånden var det gode, og materien ofte noe ondt. I religiøs sammenheng førte det til sektdannelse (albigensere) som riktig nok ble forfulgt på det hardeste, eller til en ny type inderlighet og innadvendthet som ikke brukte naturen til gudserkjennelse. Man så på intellektuelle sysler som det å finne Gud i naturens orden som noe unyttig. Den også for vår tid meget innflytelsesrike mystiker Thomas a Kempis (1380-1471) med boken "Imitatio Christi" sa det slik:

Jeg ønsker meget mer å føle botferdighet enn å kjenne dens definisjon.

Fra en nominalistisk posisjon er det også meningsløst å finne noe guddommelig i naturens orden siden de sansbare tingene foreligger før allmennbegrepene. Disse er jo bare rene menneskelige tankeprodukter.

Den empiriske interesse som vi så i høymiddelalderen innebar også en kime til sekularisering. Kombinert med en nominalistisk holdning får jo ikke ideene bak noen betydning, dvs at man i det sansbare ikke kan finne Gud, men kun det sansede. Og når det sansede er det eneste som vi kan gripe med vår erkjennelse, blir det en slags erkjennelsesmessig frontforkortning med en konsentrasjon om det som blir igjen: materien.

Tro og viten skiller lag av samme grunn. Troen kan ikke forholde seg til den ytre natur lenger og vitenskapen kan ikke forholde seg til noe umålelig, noe som ikke kan sanses. Religion og vitenskap skiller lag. Naturens guddommelige forankring tapes av syne. Menneskets guddommelige forankring består kun i et eller annet sjelelig/åndelig noe som i hvert fall ikke er gjenstand for å kunne sanses på vanlig måte.

På dette feltet innebærer renessansen noe nytt i forhold til senantikken. Hverken hos Plotin eller Augustin var naturen verdsliggjort eller sekularisert, så dette må sees på som en nominalistisk konsekvens. Men om naturen mister sin guddommelige nerve, så søker man opp alternative "krefter" i naturen som kan gi inspirasjon til å se noe meningsfullt i naturen.

5.2 Roseromanen

Et tidlig, nesten før-renessanse eksempel på denne dreining finner vi Roseromanen fra 1237 og 1277.

På mange måter skrives denne innenfor en kristen horisont - noe annet var utenkelig på 1200-tallet. Men det nye kommer fram på flere måter. Naturen er løsrevet fra det guddommelig og dyrkes "for seg selv". Dette er en viktig iakttagelse. På en måte kunne man si at det var til gode for noe å bli gjort til gjenstand for oppmerksomhet for sin egen skyld, i motsetning til tidligere hvor naturen var gjenstand for oppmerksomhet fordi den sa noe om Gud.

Naturen betraktes som den sansefremtoning den er, men bare det! Hvis naturen ikke har med Gud å gjøre, kan man enten forakte den og se på den som noe vi bør ha minst mulig med, som visse religiøse sekter gjorde (albigensere), eller man kan gå til den motsatte ytterlighet, nemlig å dyrke den for sin egen skyld. Det gjør Roseromanen.

Hva er det som dyrkes? Jo, det er kraften i livsprosessene slik de utfolder seg i naturen. Vi står altså overfor det vi kan kalle for naturalisme.

I Roseromanen prises ungdom, vår og erotisk kjærlighet fordi de bærer i seg livskraft på en særlig potent måte. Å dyrke naturen blir nærmest det å dyrke menneskets naturlige liv, eller skulle vi si de naturlige tilbøyeligheter. Vurdert etisk vil vi med over 700 års ettervirkning av Roseromanen si at menneskets naturlige tilbøyeligheter ikke alltid tjener den øvrige natur til det beste.

Roseromanens grunnsyn viste seg i høyeste grad å være like livskraftig som den livskraft i naturen den lovpriser. Rousseaus lære om å vende tilbake til naturen peker i samme lei, for å nevne en dikter i ettertiden. Egentlig er det vel også slik mye vår egen tid forholder seg til naturen, der vi dyrker ekstreme ytelser, naturskadelig og helseskadelig sport, ungdom og sex mer enn noen gang. Fra Roseromanens samtidige Frans av Assisi og høymiddelalderens theologia naturalis er det milevidt til Roseromanens og vår tids physiologia naturalis. Og jeg er ikke i tvil om hvem som har tapt mest på dette - naturen.

5.3 Nytiden

Vi skal ikke bruke mye tid på det som fulgte. Fordi kirkens innflytelse på det allmenne natursyn taper seg med renessansen, er det i et studium av det kristne syn på naturen mindre interessant å betrakte nytiden. Men hovedlinjene må vi trekke opp.

I renessansen blir altså naturen et objekt for interesse på en annen måte enn både antikken (som renessansen gjerne yndet å kopiere - men ikke her) og høymiddelalderen. I antikken var naturen et mønster for perfekt orden og skjønnhet. Nå blir den objekt for menneskelig herredømme ut fra den tankegang at menneske skille kultivere naturen for å høyne dens kvalitet.

Kanskje går det an å betrakte det opprinnelige kristne Europas historie i analogi med et menneske som fødes, vokser, modnes og eldes. I et slikt skjema er renessansen ungdommen som gjør opprør mot sine foreldre (Gud Fader og Moder kirken) og tar avstand fra barndommens levesett (middelalder). Kanskje er vi nå kommet så pass til sjels år og alder at vi ser at ungdommens herjinger har sin pris og at vi til en viss grad søker tilbake til røttene - en kan jo håpe.

Renessansen er i alle fall preget av opprør, menneskelig maktbrynde og ikke så lite hovmod. Vi utvider vår horisont i alle fall i geografisk henseende i og med de store oppdagelsesreiser på den tiden. Hele kloden blir mer eller mindre oppdaget i løpet av et par hundre år, men Europa prøver å gjøre seg til verdensherskere til tross for at vi utgjør bare en brøkdel av helheten.

Nå begynner også oppfinnelsene å komme på rad og rekke. I motsetning til Arkimedes er det ikke pinlig for en naturfilosof å framskaffe teknologi. Galilei gir oss den hypotetisk deduktive metode for mer effektivt å kunne finne fram til naturlover som holder stikk. Han framholder også at det vitenskapelige ideal er å måle lengder, veie tyngder; i det hele å gjøre mest mulig kvantifiserbart. Dette fører til læren om de primære og sekundære sansekvaliteter der farve, smak og lukt, for ikke å snakke om tro og intuisjon, blir sett på som ting som vitenskapelig ikke kan finne sikker viten om, og dermed gis de uvilkårlig lavere status.

Blant naturfilosofene beholder Gud en viss tid en plass i universet som dens grunnlegger. Etter hvert tenker man på ham som en urmaker som lager en klokke (universet), trekker det opp, og så lar det følge sin egenlovmessighet. Gud blir skaperen, men han er tilbaketrukket. Tilbake står menneskene som kan utforske de lover urverket virker etter.

Descartes gir oss analysen som et viktig metodisk middel. Sikker viten skaffer man seg ved å dele opp et problem i så små biter at man kan forstå enkeltbitene. Ved å summere opp enkeltbitene igjen, får man svar på det opprinnelige problem. Dette kalles den kartesiske deling eller atomisme, og har vist seg effektiv for å vinne ny viten på en rekke fagfelt. I det hele kunne naturvitenskapen framvise så mange konkrete resultater ettersom den etterhvert også ble parret med teknologi, at den naturvitenskapelige metode ble et ideal også for de andre vitenskapene innen humaniora og de enda yngre samfunnsfag.

Newton har Gud med i sin naturfilosofi, men det virker som et kunstig vedheng. Når Laplace rundt år 1800 gir ut sin naturfilosofi og Napoleon leser den, spør Napoleon hvorfor Gud ikke nevnes i hans bok. Da svarer Laplace: "Den hypotese trenger jeg ikke." Laplace har konsekvent nok gått linjen ut. Naturen er totalt løst fra de guddommelig bånd den bar i middelalderen. Den er blitt et rent objekt for menneskelig utnyttelse og undersøkelse. Naturens sekularisering er komplett.

Kan naturen begrunne seg selv?

Under behandlingen av Roseromanen sa jeg at det må vel ansees som et gode å bli betraktet for sin egen skyld. Det som imidlertid skjer er at naturen ikke ble betraktet for sin egen skyld, men for menneskenes skyld. Det er nytteaspektet som ligger til grunn: Hvordan kan vi få nyttiggjort oss naturens hemmeligheter. Deri ligger vel det meste av drivkreftene blant menneskers naturinteresse i moderne tid. Skjønt, det finnes vel en romantisk sidestrøm som prøver den vanskelige mellomløsning som Roseromanen synes å legge opp til, nemlig å la naturen begrunne seg selv, dvs at den også kan betraktes og dyrkes ut fra seg selv. Kanskje vil den holdning som mange naturreligioner har også ivareta naturens egne behov til en viss grad der man har respekt for naturen som natur og der man ser at det er viktig å leve med naturen og ikke mot den.

Men la oss betrakte de tre europeiske alternativene nærmere. I den kristne høymiddelalderen var naturen begrunnet i Gud, Roseromanen gir naturen egenstatus. Hovedstrømmen av den nyere tid betrakter naturen som et middel for menneskene. Er det slik at i vår tradisjon er ikke naturen i stand til å klare seg uten en forankring i noe personalt? Hos naturreligionene ligger det jo gjerne noe personalt til grunn i naturen også, men i en romantisk forståelse av naturen er den tross alt apersonal. Høymiddelalderen forankrer den i Gud. Nytiden forankrer den i mennesket, og vi har vist oss som et dårlig ankerfeste. Hvor ville vi vært i dag dersom høymiddelalderens ankerfeste i Gud hadde blitt ved? Ville en teknologisk utvikling vært utenkelig uten naturens ankerskifte fra Gud til menneske? Det er jo kun i Europa at avansert teknologisk utvikling starter, selv om andre kulturer til andre tider har hatt bedre intellektuelle og materielle forutsetninger for det samme. Var kristendommen nødvendig for en avansert teknologi? Var det nettopp det at naturen ikke var guddommelig eller personal i seg selv som gjorde naturvitenskap og avansert teknologi mulig. Var det ikke høymiddelalderens syn på at det var en guddommelig orden bak naturen som startet den empiriske interesse? Fordi Gud hadde skapt naturen skjønn og med orden, så forventet man å finne en lovmessig i naturen. Er det slik at kristendommen både var teknologiens nødvendige forutsetning samtidig som teknologien selv kuttet båndene til sitt opphav, og at det er årsaken til at det i dag har løpt løpsk? Og hvis vi nå skal "binde" teknologien igjen, om det er mulig, er det da best å knytte båndende tilbake til det kristne opphavet, eller kan andre naturvennlige systemer også fungere som redningsplanke for menneskeheten?

6. Kirkens forhold til naturen i nytiden

Før vi svarer på dette siste spørsmål om kristendommen har vesentlige bidrag i dag for å redde naturen, bør vi se litt på hva kirken har gjort i forhold til naturen etter renessansen.

Selv om kirken har et livssynsfundament er den ikke upåvirket av den allmenne kultursituasjonen. Vi har allerede nevnt at kombinasjonen med gnostisisme og platonisme i senantikken allerede påvirket kirken i retning av contemptus mundi. Det som skjer i renessansen og utover påvirker også kirken, og omvendt.

Det som kanskje er den mer karakteristiske beskrivelsen av kirkens forholdet til naturen fram til den seneste tiden, er at kirken stort sett ikke har brydd seg. Den har riktignok av og til stått fram og forsvart etablerte "sannheter" i møte med en stadig mer selvbevisst naturvitenskap og teknologi. Selv om mye av kirkens motstand mot nye ting er mer legendarisk og mytepreget enn virkelighet, er helhetsinntrykket av en konserverende kirke riktig. De geistlige astronomene ville ikke se inn i Galileis teleskop da han ville vise dem Jupiters måner. Darwins apeteori vakte voldsom motstand fra kirken, og gjør det i noen kretser ennå. Vi er også kjent med pavens motstand mot kunstig prevensjon til tross for at overbefolkning er et av verdens største problemer.

Man kan se flere av disse "sakene" som et slag for den utuklete natur, men det har neppe vært intensjonen. Det har mer vært teologiske og konserverende posisjoner som skulle forsvares mot f.eks. problematisk ny viten. I forhold til miljøødeleggelser kom kirken muligens sent på banen, men det må da sies at det er først i de senere år at kirken, som samfunnet for øvrig, har fått øynene opp for realitetene i disse spørsmålene.

Kirken har med andre ord stått mer og mer på sidelinjen i den naturvitenskapelig og teknologiske utvikling som skjedde fra renessansen og utover, og i de fleste av disse årene har det vært vanskelig å påvise at det fra teologisk hold har vært framholdt at det er galt å drive vitenskap eller utvikle teknologi. Visst kunne man ha innsigelser mot enkeltting, men "fremskrittet" i seg selv ble ikke problematisert fra kristent hold i særlig grad før etter siste verdenskrig. Da dukker teknologikritikere som Jacques Ellul, Pierre Theillard de Jardin og vår hjemlige Thor Aukrust opp, for å nevne noen som står i en klar kristen tradisjon.

Den teologiske begrunnelse for å la naturen på en måte seile sin egen sjø, finner vi også i historien. Renessansen hadde en religiøs parhest: Reformasjonen. Dette var et indrekirkelig opprør mot den samme klamme pavelige autoritet som renessansen for øvrig var rettet mot. I store deler av Europa nord for Alpene førte det til kirkesplittelse. Der den ikke slo igjennom så kraftig fikk den sin indirekte oppfølging ved katolsk motreformasjon.

Reformasjonen på luthersk mark betø at fokus ble flyttet inn mot frelsen som en personlig tilegnelse gjennom anger, tilgivelse og tro. Frelsen ble viktigere enn skapelsen, og dermed ble naturen noe sekundert uten at det ble uviktig.

Likevel kan man hos Martin Luther på ingen måte snakke om en verdensforakt. Det var jo nettopp han som ville plante et epletre selv om han visste at verden ville forgå dagen etter. Luther ville kun fjerne det ved romerkirken som var i strid med Bibelen. I hans nattverddisputaser med Zwingli og andre "spiritualister" kan Luther hevde nesten pan-enteistiske synspunkter om Gud og naturen når han skal begrunne hvordan Kristus kan være til stede på reelt vis i nattverdelementene:

At Gud er virkelig til stede på alle steder, i og gjennom alle skapninger, i alle dets deler og steder, at også Guds verden er full og er fylt av Gud, og ikke bare besluttet eller omfavnet og tillike er utenfor og over all skapning? Dette er alt sammen helt utenfor all mål av fattbare ting. Men nettopp det er en artikkel i vår tro som er klart og mektig bevitnet i Skriften. ("Das diese Wort Christi…": WA 23.136.1)

Ting tyder imidlertid på at dette er isolerte synspunkter innen Luthers forfatterskap.

I andre reformasjonskirker gikk man mye lenger i verdensforakt. F.eks. ble billedlige framstillinger forbudt i flere av de reformerte kirkene. Det estetiske, og dermed også indirekte det som har med skapt natur, ble sett på med skepsis.

I pietismen på 1700-tallet flyttes fokus helt inn til sjelen. Ytre kirketilhørighet får liten vekt i forhold til hjerteforholdet mellom deg og Jesus. Kristendommen privatiseres, noe som passer som hånd i hanske med en generell sekularisering. Friedrick Schleiermacher følger opp på lignende måte i 1799 med sin bok "Om religionen. Taler til de dannede blant dens foraktere". Her plasserer han religiøsitet som en egen erkjennelsesform ved siden av logisk fornuft, estetikk og etikk. Dermed sikrer han teologiens plass blant vitenskapene ved å gjøre den til en beskrivelse av religiøse ytringsformer. Han må imidlertid betale med at religionen inderliggjøres og privatiseres enda mer, for nå har den verken noe med den alminnelige erkjennelse, det estetiske eller det etiske å gjøre. Mange vil si at dette ble en pervertert eller i alle fall en forkortet kristendom. Uansett fikk han stor betydning for den etterfølgende teologi, enten man fulgte hans program eller tok sterk avstand fra den.

Kirken har altså lite å slå seg for brystet med når det gjelder økologiske spørsmål. Den er blitt preget av nytidens natursyn der naturen bare er et middel for menneskelig utfoldelse. Skal derfor kristendom være et positivt bidrag til å redde jorden fra økologisk katastrofe, må den først gjennomgå en renselse og fornyelse på dette punketet selv, før den dels kan virke troverdig i allmennheten og før den virkelig har vettige bidrag. Nettopp kirkens unnlatelsessynder på dette feltet gjennom 500 år er antagelig en av grunnene til at en mengde av de som arbeider for en bedre jord henter sin ideologisk inspirasjon fra andre religiøse systemer, eller i alle fall fra mer esoteriske strømninger innen kristendommen.

Helt svart er det dog ikke. Som sagt har røster begynt å heve seg de siste 50 årene, men dette er svært langsomme prosesser og den store mengden av troende kristne mennesker sitter nok i praksis i det gamle paradigmet. La oss derfor i siste seksjon se hva man fra kristen teologisk hold kan bidra med i dag når det gjelder naturetikk, for det er de etiske spørsmål som det egentlig spørres etter.

B. Etiske implikasjoner av det bibelske natursyn

7. Naturen er skapt av Gud og bedømt som "overmåte god"

At naturen er skapt som god og at den slik sett er villet av Gud, betyr at artsmangfoldet er et gode som bør bevares. En videre følge av samme er at da er også artsgrensene gudvillet, slik at man ikke bør tukle med disse heller. Genmanipulasjon er derfor etisk problematisk ut fra dette synspunkt.

Det at naturen som skapt får et vern ved at Gud har skapt den og bedømt den som god, gjør at man får konsekvensener som er beslektet med en naturalisme som gir naturen egenverd i seg selv. Dette er en slags normativ etikk der normen finnes i empirien; i dette tilfellet i naturen.

Naturalismen og den kristne skapelsesteologien skiller imidlertid lag ved at teologien regner med et syndefall som har påvirket den øvrige natur. For en rendyrket naturalisme vil det at noe foreligger i naturen være en begrunnelse for at dette også bør forekomme. Hvis noe kan karakteriseres som bokstavelig talt naturlig, så har man samtidig legitimert det. Ført ut i sin ytterste konsekvens vil ethvert inngrep som endrer på naturen være av det onde.

For teologien vil man i tillegg måtte spørre om det som foreligger i naturen er et resultat av syndefall og dom, eller om det tilhører det opprinnelig "overmåte gode" skaperverk. Det vil oftest være uhyre vanskelig å ta sikre avgjørelser i slike overveielser.

La oss ta "døden" som eksempel. I syndefallsberetningen kommer døden over menneskene som en dom på grunn av syndefallet. Det virker der som døden ikke hører med til det overmåte gode skaperverk, altså kan den bekjempes. Samtidig lærer naturen oss at fødsel - liv - død er en helt grunnleggende biologisk prosess for den natur vi kjenner nå. Denne ambivalens til døden finner vi igjen i vår kultur. På en side bekjemper vi døden med nebb og klør. Medisinens oppgave er jo å bevare liv og kurere sykdom. Ungdommelig skjønnhet, kraft og pågangsmot er nesten blitt det overordnede ideal for store deler av samfunnet, særlig for konsummarkedet. Dette siste er for øvrig et svært moderne fenomen i kulturen - et etterkrigsfenomen. Tidligere var den gamles visdom skattet lang høyere enn i dag. På den annen side snakker vi (fremdeles) om at folk til slutt blir så gamle at døden er en befrielse. Det bibelske uttrykket "gammel og mett av dage" har fremdeles sin relevans. I debatten om aktiv og passiv dødshjelp argumenteres det også sterkt med å "la folk slippe", der døden sees på som en befrielse og et lidelsesfylt liv som et onde. På sykehusene er det også grenser for hvilke ressurser man setter inn på et redde et menneskeliv som for øvrig viser alle naturlig tegn til å ville avsluttes.

8. Et kristent natursyn har tre poler

Det som også skiller et kristent natursyn fra et mer sekulært, er at det ikke bare et to "parter" inne i bildet, natur og menneske, men også Gud. Siden det er Gud som er livgiver og den vi er forpliktet på, frigjøres naturen fra å være hellig, men den begrensning for teknologi som det gir, samtidig som mennesket har sin ansvarlighet rettet mot Gud og nesten, og ikke bare seg selv, så lettes også naturen for å bære byrden som alt det som mennesket skal finne sin mening og livsgrunnlag i.

Om det første punktet åpner for teknologi som i 1.Mosebok 1, så vil dette siste punktet begrense teknologien til å være en ansvarlig teknologi som tåles i lys av at naturen er skapt av Gud, at den er hans og ikke vår, og at vi ikke skal måtte behøve å stole kun på vår egen teknologi for å overleve livet på jorda.

8.1 Tese: Naturetikk består av natursyn som overbygning og teknologi som praktisk handling

Vår omgang med naturen preges av to faktorer: en overbygning, et natursyn, som gjør at vi tillater eller nekter oss visse handlinger overfor naturen. Ytterpunktene er et panteistisk grunnsyn som setter sterke begrensninger på hvilke inngrep vil kan tillate oss overfor naturen som da dypest sett er gud selv, og et syn der naturen kun er et middel for menneskelig utfoldelse som kun legger begrensinger på inngrep/utnyttelse som er begrunnet i menneskets bruk av naturen selv.

Ut fra denne grunnholdning til naturen utfører vi så handlinger overfor eller med naturen som utnytter eller griper inn i naturen på en mer eller mindre radikal måte. Dette er alltid et spørsmål om teknologi vidt forstått. Det betyr ikke at teknologi alltid forholder seg til den konkrete skapte natur, men omvendt at når vi som mennesker påvirker naturen, så gjør vi det alltid med teknologi.

Det betyr at vi kan ikke bedrive teknologietikk uten et natursyn, og vi kan ikke bedrive naturetikk uten å ha vurderinger av teknologi. For uten menneskelig teknologi, ville naturen per definisjon vært upåvirket av mennesker. Dette er tilsynelatende banalt, men den tette kobling bør påpekes fordi natur og teknologi ofte oppleves som motsatte poler. Natur er også totalt og helhetlig involvert i et smelteverk i Ruhr, eller midt i asfaltjungelen i New York, men dette er da nettopp ikke uberørt natur men bearbeidet natur.

9. Er teknologi gudvillet?

Ut fra et teologisk synspunkt må det være viktig å avklare hvorvidt menneskelig teknologi som påvirker natur er uttrykk for en ringeakt av det uberørte skaperverk, eller gudvillet ut fra at vi et skapt som medskapere i Guds bilde?

1.Mos.1.26f gav som vi så, mulighet til teknologi. Muligens er dette eneste stedet mennesket oppfordres til teknologi, men det trenges kanskje heller ikke?! Saueavl og jordbruk er jo teknologi det også, og vi ser ingen steder i Bibelen at dette i seg selv blir vurdert som synd eller gudsopprør. Men det gis en beretning som viser at teknologi kan brukes til slikt, nemlig beretning om Babels tårn. Her vil menneskene skape seg et navn ved å bygge et tårn like inn i himmelen. Her brukes teknologien til å avskaffe Gud og sette mennesket i sentrum i stedet. Da griper Gud inn, og skaper språklig forvirring, dvs. mangfold - ganske kreativt i seg selv!

Det at natur foreligger som såre god, betyr ikke at det kan gjøres andre ting med utgangspunkt i denne gode og ordnede natur uten at det desavuerer byggematerialet. Tvert i mot vil jo det at vi bruker dette byggematerialet til nye ting også kunne sees på som å ære den som frambrakte byggematerialet. Når Lego-oppfinneren lager byggeklosser, så er det til å brukes, og jo flere som bruker disse til å lage nye byggverk, jo mer viser man at byggeklossene er geniale.

Middelalderen viser også at man venter å finne en lovmessig og ordnet natur nettopp fordi Gud har skapt den.

Det er derfor vanskelig ut fra en teologisk vinkling å si at teknologi i seg selv er problematisk. Men i Bibelen skjer alt under ansvarlighet overfor Gud og medmennesker og for såvidt også den øvrige natur som til en viss grad bærer det guddommelig selv i og med at alt består kontinuerlig ved ham.

10. Naturen reddes ved en offensiv teknologietikk

Jeg har allerede innført begrepene teknologi og naturvitenskap i tillegg til naturen. Det er fordi naturen er truet først og fremst av menneskenes teknikk. Derfor er dette egentlig et tekno-etisk problem. Naturen foreligger. Den kan vi ikke gjøre noe med. Men vi kan gjøre noe med det som er menneskets mulighet, nemlig teknologien. Det er den som er menneskeskapt. Dette kan gjøres på flere måter som ikke utelukker hverandre:

Teknologistrategier

1. Slutte: Vi kan slutte med visse typer skadelig teknologi.

2. Reparere: Vi kan anvende teknologi som reparerer der annen teknologi skader eller har skadet.

3. Erstatte: Vi kan søke å utvikle alternativ teknologi som er innenfor det naturen "tåler" og som for øvrig er etisk akseptabelt.

Normativ etikk

Dersom en tekno-etikk skal redde naturen, må den være av en bestemt sort. Den må være normativ. Den må si klart fra at noe bør være slik eller sånn og ikke dette og hint. Den må med andre ord ikke bare begrense men også på en offensiv måte stake ut alternative handlinger.

11. Teknoetiske utfordringer

Den etiske utfordring er mangfoldig. Her er noen måter å formulere det på:

1. Hvilke kriterier har vi for å begrunne at en teknologi er etisk forsvarlig? Må vi her utelukkende stole på at naturvitenskapen selv avdekker eller forutsier konsekvensene av en bestemt teknologi, eller finnes det ikke- teknologiske kriterier, dvs etiske kriterier som gjør at vi på et tidlig tidspunkt i en teknologis utvikling kan avskjære den som etisk problematisk?

2. Hvilke verdier eller normer styres teknologien av i dag, og er disse etisk forsvarlige?

3. Dersom en teknologis verdi- eller normgrunnlag må forkastes, hvilke alternative verdier eller normer må vi sette i stedet, og hvordan kan de begrunnes slik at de blir akseptert av de som har makt over den angjeldende teknologi?

4. På hvilken måte skal man i det hele begrunne og formidle alternative normer som, hvis de får gjennomslag som handlingsdrivende i samfunnet, kan føre teknologibruken inn på et nivå som naturen tåler i overskuelig framtid?

5. På hvilken måte forholder slike nødvendige verdier og normer seg til livssynsvalg hos de mennesker som involveres i spørsmål om utvikling og bruk av teknologi? Kan man tenke seg en slags felles verdigrunnlag på tvers av livssyn, eller må man for et samfunn velge at et bestemt livssyn legges til grunn for slike avgjørelser.

6. Er den menneskelige natur av en slik art at man kan forvente at den alminnelige kvinne og mann, som daglig teknologibruker, bare ved informasjon, oppfordring og mild regulering faktisk vil legge over til etisk holdbar teknologi, eller må man inn med sterkere virkemidler for naturens skyld?

7. Hvilken etisk status har den øvrige skapning: dyr, fugler, fisker, insekter, planter, økosystemer, landskaper, bergarter, mineraler osv?

C. Tre eksempler på vurdering av natur og teknologi

12. Knud E. Løgstrup 1

Dansken Knud E. Løgstrup (1905-1982) er teolog og filosof og har levert en rekke viktige bidrag til etikken på internasjonalt plan. Han sier at menneskets behov står i en spenning mellom erobring og tilbakeholdenhet. Ved å erobre kan vi få dekket behovene. Denne erobring har medført teknologi helt fra tidenes morgen. Men vi må også være tilbakeholdene for at behovene skal tilfredsstilles. Ellers vil erobringen ødelegge det som senere skal erobres slik at de ikke utryddes.

Mennesket har i motsetning til dyrene få instinkter, men har intellekt og fingerferdighet som gjør at vi kan utvikle teknologi i stedet. Men jo mer teknikk vi utvikler, jo større behov for etikk blir det for at ikke den teknologiske erobring skal løpe løpsk.

For at vi skal kunne være tilbakeholdende må vi sanse. Å sanse er det motsatte av å erobre, for i sansingen mottar vi. Vi er på en måte passive mottagere av sanseinntrykkene. Når vi sanser minnes vi også om at vi er en del av universet som ikke bare omgir oss, men som vi også er en integrert del av. Det moderne problem er imidlertid at vi først og fremst ser på naturen kun som omgivelser, ikke som opphav til oss selv. Forestillingen fra skapelsesberetningen: "Av jord er du kommet" ligger i praksis fjernt fra oss. Jorden er en ting. Mennesket noe annet.

Løgstrup spør hva det motsatte av tilbakeholdenhet er. I en mellommenneskelig sammenheng ville vi svare "skamløshet". Når vi overskrider en grense overfor vårt medmenneske, da opptrer vi skamløst. Det er ting vi ikke sier og gjør dersom vi ikke vil regnes som skamløse. Dersom vi gjør et annet menneske, og særlig våre foreldre, kun til et middel for mine behov, da er vi skamløse overfor dette mennesket. Da fratar vi også dette menneskes verdighet, for det har bare verdi for meg dersom jeg har nytte av det.

Løgstrup utvider dette til å gjelde overfor naturen også. Skamløst blir det derfor dersom naturen utelukkende gjøres til et middel for mennesket.

Naturen er menneskenes opphav. Det trenger vi ikke støtte fra Bibelens skapelsesberetning for å innse. Det er altså saklig å tale om moder jord. Naturen er vårt opphav, og da er det skamløst av oss å behandle den kun som middel og ut fra nyttesynspunkter.

Som sagt er vi tilbakeholdne og ikke skamløse i vår sansing. Naturen lar seg virkelig sanse, og vi må la det ha verdi i seg selv, ikke bare se på naturen som noe som kan være til nytte og middel for meg. Den nytteløse naturerkjennelse er derfor etisk nødvendig for mennesket for at vi ikke skal få et galt forhold til naturen. Dens status som opphav og egenverdi må gjenerobres, og det har en etisk begrunnelse.

Løgstrup trekker linjene tilbake til både Frans og Luther i dette, og bestyrker således tesen om at vi har virkelig noe å lære av kristendommen i sin førsekulariserte form også for nåtidens takling av det økologiske problem.

13. Jacques Ellul 2

Den franske tenkeren Jacques Ellul (1912-94) oppfattes som en sivilisasjonskritiker av den pessimistiske typen. Han blir gjerne kalt for teknologisk determinist, hvilket er et skjellsord for de som setter denne merkelappen på ham.

Han er ikke optimistisk på menneskenes vegne med hensyn på å finne den gode teknologi som kan overvinne den dårlige, naturødeleggende teknologi. Begrunnelsen er at vi er blitt slaver under egen teknologi. Den har vokst oss over hodene. Han sier rett ut at frihet og teknologi er motsetninger. Tar vi i bruk teknologi, da gir vi avkall på frihet - og får jeg tilføye: både for oss selv og for naturen. Men problemet er at mennesket har tatt i bruk teknologi fra tidenes morgen, og dermed er løpet lagt. Vi slavebinder hverandre enten vi vil det eller ei. På et helt banalt og åpenbart plan, kan du jo se hvor bundet vi er så fort elektrisiteten blir borte noen timer.

Det såkalte fremskritt er intet fremskritt for Ellul. Det er bare en ny dreining i slavebindingskarusellen. Ny teknologi skaper nye problemer. Det gir oss nye nødvendigheter, dvs. tvangen øker. Tenk på alt som vi regner som nødvendig i dag som ikke var det en generasjon siden.

Men Ellul er ikke fullstendig determinist og pessimist. Han har en slag løsning, men den er i de flestes øyne enda mer skandaløs enn hans kritikk av det moderne samfunn. Løsningen er Jesus Kristus. Ellul viser til at Jesus er det eneste menneske som har vunnet frihet ved ikke å rettferdiggjøre seg eller ved å avvise alle tilbud om makt og rikdom av denne verdens herligheter. Han døde uten å protestere. Her har vi verdens frieste menneske fordi han underkastet seg ingen - uten Gud.

Teknologikritikken hos Ellul får dermed ingen "løsning" i det allmenne rom. Den løsning han gir ligger på det individuelle plan, på trosplanet. Det dreier seg om å erkjenne at valgfriheten er fundamentalt redusert som borgere av en teknologisk kultur - en kultur som har vart siden Kain og Abel ble hhv. jordbruker og gjeter.

Troens innsikt gir mulighet for at det går an å handle på tvers av det teknologisk nødvendige og nyttige. Derfor framstår den "unyttige" gjerning som viktig. Det å handle på tvers av det teknologien krever av oss. Her tror jeg Ellul og Løgstrup kan møtes. De kan møtes i den umiddelbare sansing av naturen og universet. For den er for Løgstrup uten erobring av behov, og den er for Ellul unyttig ut fra et teknologisk synspunkt. Den natur-estetiske opplevelse er unyttig - og derfor så viktig for friheten! Og, vil jeg tilføye, det gir naturen egenverdi.

14. Ian Barbour 3

Amerikaneren Ian Barbour har en langt mer optimistisk syn på menneskets mulighet til å vende den onde over i det gode. Han griper fatt i Thomas Kuhns paradigme-begrep og prøver å påvise at det er i ferd med å skje et mentalitetsskifte de seneste årtier, bort fra de han kaller "the industrial era paradigm". Dette paradigmet består i ubegrenset materiell framgang, stadig økende konsum, tro på at vitenskap og teknologi kan løse alle problemer, at målene for samfunnet må være effektivitet, vekst og produktivitet, at vi skal beherske naturen, konkurranse og individualisme.

Dette paradigmet skal være i ferd med å bli avløst av et nytt paradigme, det postindustrielle (Harman) eller et nyere miljøparadigme (New Environmental Paradigm) (Milbrath). Det siste har verdier som høy vurdering av naturen, aksept for mindre forbruk av energiressurser, enklere levesett og tilslutning og deltagelse i politisk arbeid.

I løpet av 80 årene er holdningen snudd fra at en minoritet tenkte og handlet innenfor et nyere paradigme, til at et større og større flertall nå sier de har disse verdier. Men å si, kan være noe ganske annet enn å praktisere.

Kirkens bidrag kan være følgende:

1. Gripe tilbake til profetenes forkynnelse av rettferdighet i samfunnet og nyskape en profetisk røst overfor folket. Det innebærer at den rike må leve mer sparsomt, mens den fattige må få rom til fortsatt å leve.

2. Gripe tilbake til den thomistisk/aristoteliske tanken om universet som Guds gjennomførte plan. Det bringer forvalteraspektet inn.

3. Det menneskelige fellesskap de troende i mellom, kan være et mønster for lignende fellesskap der alle blir inkludert i "varmen",

C. Konklusjon

Kjerneproblemet i naturetikken synes å være at mennesket har skilt lag med det øvrige skaperverk. Dermed står vi utenfor og mister forpliktelser og solidaritet med naturen for øvrig. Dette er allerede et problem menneskegrupper i mellom. Ikke rart at det er enda mer aksentuert i forhold til den ikke-menneskelige natur. Det er derfor rimelig å tro at det er maktpåliggende å knytte forbindelsen menneske - natur sammen igjen. Vi må se oss som en del av helheten. Skal naturetikken lykkes i vår tid, må vi arbeide med menneskesyn og verdensbilde.

Et kristent natursyn plasserer naturen et sted mellom to ytterpunkter: naturen er hellig og guddommelig i så total forstand at et hvert inngrep er blasfemisk, og at naturen kun er et middel for menneskelig utfoldelse (og utbytting). Naturen er et middel for menneskene, men bare et stykke på vei. Naturen er hellig og guddommelig, men bare et stykke på vei. Denne balansen mellom middel og egenverdi er blitt ødelagt i vår tid, etter at menneskene så smått lærte seg at naturen kunne utforskes osv, men at den så frigjorde seg fra sin guddommelige forpliktelse. Jeg ser derfor årsakene til miljøproblemene i dag primært som et sekulariseringsproblem (der kirken selv har masse unnlatelsessynder å stå til regnskap for).

Litteratur

Bibelsitatene er hentet fra Det norske bibelselskaps oversettelse av 1978/85.

Barbour, Ian (1992) Ethics in an Age of Technology. SCM Press, London 1992
Hjalmar Hegge (1978) Mennesket og naturen. Universitetsforlaget (Tankekors-serien) 1978
Heiene, Gunnar og Svein Olaf Thorbjørnsen (1991) Håp for drivhuset? Miljøkrise og kristen tro. Credo Forlag, Oslo, 1991
Heiene, Gunnar og Svein Olaf Thorbjørnsen (1994) Fellesskap og ansvar. Innføring i kristen etikk. Universitetsforlaget, Oslo, 1994. kap.16: "Naturen".
Heitler, Walter (1977) Naturen og det guddommelige. Dreyers Forlag, Oslo, 1977
Jonas, Hans (1963) The Gnostic Religion. The Message of the Alien God and the Beginnings of Christianity. Second revised edition. Bacon Press, Boston
Kemp. Peter (1994) Det uerstattelige - en teknologi-etik. Spektrums uglebøger, Viborg 1994.
Luther, Martin WA (1883..) Luthers Werke. Kritische Gesamtausgabe. Weimar 1883 osv. Henvises med "Luther WA bind:side"
Northcott, Michael S. (1996) The Environment & Christian Ethics. Cambridge: Cambridge University Press. I serien "New studies in christian ethics".
Santmire, H. Paul (1985) The Travail of Nature. Fortress Press, Minneapolis
Stang, Edvard (1996) "Jacques Ellul om teknikken versus menneskets frihet" i: Lie, Myklebust, Nielsen (red.): I teknologiens tegn. Universitetsforlaget, Oslo, 1996, s.247-276
Utnem, Erling (1987) Visst skal jorden bli ny! Det bibelske framtidshåp. Luther Forlag, Oslo, 1987

Historiske kilder - forkortelse i hakeparentes.

Irenæus [Ir.Adv.Haer.] Adversus Haereses. Engelsk oversettelse i The Ante-Nicene Fathers - I (ANF-1), Michigan 1967.
Tertullian [Ter.Adv.Marc] Adversus Marcionem. Latinsk tekst og engelsk oversettelse ved Ernest Evans, Oxford 1972.
Tertullian [De Carne] De Carne Christi. Engelsk oversettelse i ANF-3, Michigan 1968

Noter

1) Materialet om Løgstrup er hentet fra S. Aa. Christoffersens artikkel "Etikken i vår holdning til naturen" slik funnet på URL http://www.uio.no/www-adm/infoavd/apollon/apollon04505-95/Moralen2.html (brutt lenke pr. 6.6.03)

2) Materialet om Ellul bygger på Edvard Stangs essay "Jacques Ellul om teknikken versus menneskelig frihet". Mer om Ellul kan du finne på denne linken.

3) Ian Barbour: Ethics in an Age of Technology. London 1992, s.258.

Innholdsmessige endringer i dokumentet etter 5.6.03

6.6.03: Tredje hovedoverskrift noe endret. Ellers bare kosmetiske og designmessige endringer.


Denne artikkelen er vist 8501 ganger

Ett tilfeldig blant 12 av mine antatt bedre bilder jeg har tatt selv:
menyadm/pix1/galleri/e3719.jpg

I dag 332 treff på nonaliud, og 1895462 totalt siden 20.04.2004 08:25. Dagsgjennomsnitt: 362 treff ·

© Svein Sando, førsteamanuensis (associate professor) DMMH  - tlf. 73 80 52 26 - fax: 73 80 52 52 - e-post: seserstatt dette bildet med tegnet krøllalfadmmh.no               
Startside · Start page (Eng.) · Statisk meny · Visningsmåter: Standard · Uten meny: Arial · Times · Times luftig · Stor ·    

Innholdet på denne nettsiden er underlagt Åndsverklovens beskyttelse og er opphavsmannens eiendom. All offentlig gjengivelse av innholdet, helt eller delvis, kan kun skje etter forutgående forespørsel til opphavsmannen. Kortere sitater i artikler, studentoppgaver o.l. kan imidlertid skje dersom kilden oppgis. Denne nettsiden kan føres opp i referanselista (APA-stil) slik:

Sando, S. (1999). -Broder Jord og søster Sol. Dronning Mauds Minne Høgskole. Lastet ned 21.08.2018 fra http://www2.dmmh.no/~ses/index.php?vis=35&nid=1


Valid HTML 4.01!