toppbanner

Main topics

Study techniques
Religion and view of life
Denominations and church history
Ethics and Philosophy
Pedagogy
ICT
Math, technology and science
CV and publications
Miscellaneous

Search in this website:

Choose articles by genre:

V Essays, papers
A Other papers
U Education, lectures
O Tables or summaries
S Citations
F Readers fruits
K Textbook summaries
T Speaches, sermons
L Links
P Web portal
D Miscellaneous
G Thoughts
All articles, cronological
All articles, alphabetical

My websites:

Non Aliud professional
Semaphore railway Viaduct model railroad

Inngår i: Kirkesamfunnene - et kompendium.

3. Det store bildet

Kirkefloraens tilblivelseshistorie

Svein Sando, forelesninger NTNU REl.vit. HFKRL 104, 1998-2003. (Sist revidert 28.12.04)

Innholdsoversikt

Det store bildet

La oss i en meget rask skisse se på hvordan kirkesamfunnene er blitt til, før vi går litt mer detaljert til verks. La oss ta utgangspunkt i denne grafiske oversikten som plotter inn dannelsesåret for et kirkesamfunn inn på en tidsskala:

menyadm/pix1/Skisma1.jpg

Figuren viser at det ble dannet noen nye orientalske kirkesamfunn på slutten av oldkirkens tid i forbindelse med avslutning av den såkalte kristologistriden. Så gikk man inn i rikskirkens stabile periode, bortsett fra den viktige hendelse som stadfestet den forskjell det lenge hadde vært mellom østkirken og vestkirken. Det endelig skisma kom i 1054, utløst av den såkalte Filioque-striden. Nytidens start med ny fokusering på det individuelle og det menneskelige, førte til reformasjonen og dannelsen av de tre viktige reformasjonskirkene: luthersk, anglikansk og reformert. Det var imidlertid noen som allerede den gang mente at reformasjonen ikke hadde gått langt nok, noe som etter en stund medførte nye kirkesamfunn med utgangspunkt i den anglikanske kirke: baptister, kvekere og metodister. 1800-tallet var preget av både sekularisering, økende religiøs toleranse, våknende misjonsiver og vekkelsesbevegelser. I dette spenningsfeltet oppsto det flere krav om en renset kristendom som ikke lot seg påvirke av sekulariseringen. Både i Norge og ellers medførte dette flere nydannelser, gjerne med utgangspunkt i de etterreformatoriske kirker fra 16- og 1700-tallet, men i Norge også ut fra et luthersk ståsted. Endelig har vår aller seneste tid sett nye kirker med bakgrunn i den karismatiske bevegelse. Kanskje kan disse framgangsteologiske kirkene betraktes som en postmoderne kirkelig variant som svar på en generell nyreligiøs lengsel.

Kirkedannelser i oldkirken

Flere av lærebøkene (Wisløff s.12, Haraldsø s.13) har et eget kapittel der de tar for seg spørsmålet om det noen gang har fantes en kirke der det rådde lutter enighet, en kirke der man var enige om hvordan ting i kirka skulle være. Begge svarer benektende. Allerede blant apostlene var det uenigheter og nyanser. Det var kirken klar over fra første stund. Derfor puttes ikke uenigheten under en stol, men berettes åpent. Derfor har kirken også fire Jesusberetninger, evangelier, med i sin Bibel. Ujevnhetene evangeliene innbyrdes får stå der side om side uharmonisert. Den kirkelige mangfold har vært der fra starten av. Kirken har alltid bestått av feilbarlige mennesker som skjønner stykkevis og delt - og annerledes kan det ikke være, tror nå jeg.

Det er viktig å slå fast det at kirken alltid har slitt med interne stridigheter. Dette er viktig å vite for ellers kan man få et helt urealistisk syn på hva urmenigheten var med tanke på genuin kristendom. Restaurasjonsønsket vi har beskrevet som en mulig drivkraft til kirkesplittelse, er ofte begrunnet i et urealistisk og idylliserende syn på kirkens antatte enhet i oldkirken.

Oldkirken hadde avgjort sine stridigheter. Disse var særlig knyttet til spørsmålet om Jesu person. Hvem var han? Gud eller menneske, eller noe midt i mellom eller begge deler? Denne kristologiske strid, som vi sier, startet antagelig som følge av et par markante påvirkningskrefter, nemlig jødedom og gnostisisme.

Ebjonitterkirken

Den kristne menighet var jo i utgangspunktet utgått fra jødedommen, og allerede i Apostlenes gjerninger får vi høre om de rivninger som oppstod mellom jødekristne og hedningekristne. Var de døpte kristne som ikke var av jødisk herkomst også forpliktet på Moseloven? Nei, svarte Apostelmøtet i år 50. Men den jødiske retning innen urkirken gav ikke opp med dette - påvirkning i jødisk retning fortsatte lenge. Man kan gjerne kalle dette en konservativ kraft i det de kristne må ha fortont seg som en temmelig radikal omforming av tradisjonell jødedom, selv om de kristne hele tiden aktet Det gamle testamente (GT) som hellig skrift. Inntil de nytestamentlig skrifter (NT) ble anerkjent, var GT kirkens eneste hellige skrift.

I spørsmålet om hvem Jesus var, gikk mange jødekristne så sterkt inn for å bevare Jahwes monoteistiske posisjon "ren", at Jesu guddommelighet ble benektet. Jesus var kanskje et religiøst overmenneske eller endog et slags englevesen, men ikke Guds sønn, men en naturlig sønn av Josef. Ebjonittene, dvs "de fattig", som de også kalles, forkastet Paulus og anerkjente bare Matteus-evangeliet. Der stod det da heller ikke noe om jomfrufødselen. Dette satte dem utenfor både den kirkelige hovedstrøm og utenfor tradisjonell jødedom som ikke ville vite av Jesus i det hele tatt. Det dannet seg dermed en egen ebjonitterkirke som varte noen hundre år. Den synes å ha forsvunnet helt i forbindelse med at Islam inntok Syria.

Gnostisk påvirkning

Den gnostiske påvirkning var av en helt annen karakter. De gnostiske tankbygninger la vekten på skaperverkets ondskap og at det finnes en forløsergud som via innvielse kan inngi menneskene kunnskap (gnosis) slik at de kan slippe ut av dette kroppslige fengsel. Dette var tanker som kom via mysteriereligionene fra øst inn i Romerriket. Alexandria skal ha vært et viktig møtested for gnostisisme og kristendom. Kristus er også en forløserskikkelse. Det var derfor ikke så rart at man prøvde å kombinere disse to tingene. Beholder man gnostisismens forakt for det skapte, skjønner man at både GT og Jesu kroppslige og menneskelige side ble et problem. Stikk motsatt av ebjonitterne, kom denne retning dermed til bare å snakke om Jesus som gud. Gnostikeren Satornil på 150-tallet, omtalte Jesus som "den legemsløse frelser" (Skard s.28).

Markionitterkirken

En utbryterkirke med gnostiske trekk, dog uten å være en ren gnostisk kirke, er den vi forbinder med Markion. Han var sønn av en biskop ved Svartehavet og ble selv en velhavende skipsreder med sterke interesser innefor teologi. I omtrent år 140 kom han til Rom og forsøkte å få innflytelse der, blant annet gjennom en større pengegave. Da han i 144 presenterte sin teologi, ble han imidlertid straks avvist av menighetens ledere og pengegaven ble returnert. Han hadde imidlertid i mellomtiden rukket å skaffe seg en rekke tilhengere som fulgte med han ut av kirken, og dermed var markionitterkirken dannet. Den fikk en rekke avleggere både vest og øst i Romerriket. Den vokste og ble en motkirke til den ortodokse. Etter hvert gikk den imidlertid opp i manikeismen og forsvant helt etter at den ortodokse retning ble tatt under Konstantins beskyttende vinger fra 320-tallet og utover. Konstantin ønsket nemlig ingen splittet kirke, og det medførte i neste omgang igjen at andre kirker enn den ortodokse ble forfulgt.

Markion kritiserte den ortodokse del av kirken for å være for mye påvirket av jødene. Han mente at GT's gud ikke hadde noe med Jesus å gjøre. Det var to guddommer, en ond skapergud og en god forløsergud som hadde sendt Jesus. Ikke bare måtte derfor hele GT tas ut av bruk i kriken. Dernest måtte all jødisk påvirkning i NT lukes ut. Selv apostlene hadde latt seg lure av jødene. Derfor var det bare Paulus og Lukas som hadde bevart et henimot "rent" evangelium. Men også disse skriftene ble renset for judaisme. Markion klippet, og tilbake sto en renset kanon, det vi kaller Markions kanon. Dette var faktisk det eldste kjente skriftssamling "innen" kirken vi kjenner. Markion var altså en radikal bibelkritiker, noe den liberale bibelkritikk i vår tid også har sett sitt slektskap med. I tillegg utfordret han også kirken med sin radikale kritikk av skapelsesteologien.

Montanismen

Montanos stod fram på 160-tallet som profet sammen med to profetinner, Prisca og Maximilla, og de hevdet å ha en særskilt nådegaveutrustning slik at Den hellige ånd talte direkte gjennom dem. De talte i ekstase og budskapet mente de utfylte det apostoliske vitnesbyrd. Budskapet var at Jesu gjenkomst var nært forestående, og at dette måtte medføre praktiske tiltak i streng asketisk retning. Jesus gjenkomst uteble imidlertid, men ventetiden gjorde at det ble dannet karismatiske menigheter som forsøkte å grunnlegge det nye Jerusalem her på jorden. Disse menighetene spredte seg over hele Romerriket, men fikk ulik praktisk betydning i vest og øst. I Vestkirken fungerte de mer som en slags vekkelsesbevegelse innad i kirken, nærmest som datidens Oase-bevegelse altså, mens den i Østkirken medførte reell kirkesplittelse med etablerte montanistiske menigheter med eget presteskap. På samme måte som med de markionittiske menighetene, forsvant de montanistiske menighetene etter at rikskirken ble dannet på 300-tallet og fikk verdslig støtte fra romerstaten.

Montanismen utfordret ikke kirken på kristologien eller på kanon, men på spørsmålet om ny åpenbaring kunne tas inn i kirken som forpliktende åpenbaring, samt på lederspørsmålet. Skulle kirken ledes av valgte tilsynsmenn eller av karismatikere?

Oppsummering og ny refleksjon så langt

Kan vi ser noe mønster så langt? Vi har innledningsvis ment at restaureringsønsket er en av de viktigste drivkreftene til kirkeendring og kirkesplittelse. Hvordan passer det her? Går det an å snakke i kategorier som restaurering eller modernisering når kirken er i sin barndom? Jo, det gjør det. Ebjonittene må sees på som en konserverende retning i og med deres tviholden på de jødiske røtter, mens altså den "ortodokse" kirken slik sett blir det radikale eller moderniserte som må renses ut. Det er det jødiske innslag som må blankpusses ved en restaurasjon.

For Markion er det på samme måten, bortsett fra at der er det Jesu opprinnelig judaistisk-frie kristendom som må gjenopprettes.

For montanismen er bildet noe annerledes. Montanos ønsker ikke å vende tilbake til noe fortidig, men vil tilføye kristendommen en ny åpenbaring: Kanskje vi skal si at han ville modernisere kirken. Vi vet imidlertid ikke nok om han og hans samtid til å si at denne endring var motivert ut fra et ønske å være tidsmessig. Kanskje skal vi la Montanos eksempel stå for en selvstendig kategori ved siden av tredelingen restaurere, konservere og modernisere. La oss kalle dette for drivkrefter og motiver knyttet til personfokusering, i noen tilfeller også direkte persondyrking.

Personfokusering

Jeg tenker da på de drivkrefter som ligger i visse ledeskikkelser, i deres karisma, utstråling og evne til å rive folk med seg for sin sak. Vi ser det både i og utenfor kirkesamfunn og religioner, at historien ofte har blitt styrt av innflytelsesrike personer vel så mye som av sterke ideer og saker. Nå vil selvfølgelig både ideer og personer opptre samtidig. Ja, nettopp når de opptrer samtidig kan store endinger skje. Den innflytelsesrike persons motivasjon kan være skapt utenfra, fra en sak eller idé. Det er den som tar på seg oppgave, et ansvar, et kall som foreligger utenfor personen. I motsatt ytterlighet har vi personens eget ønske å bli noe, oppnå makt og ære osv, dvs. ut fra rene egoistiske motiver. Ofte vil disse to motiver opptre i kombinasjon. Farlig for en organisasjon er det når de egoistiske motiver er de enerådende. Farlig for lederen selv er det når den ytre oppgave opptrer som eneste motivasjon.

Jeg nevnte persondyrkelse som et aspekt av dette. Dette gjelder slett ikke alle av de jeg mener hører inn under en slik kategori. Mange store ledere opp gjennom tidene slett ikke har vært gjenstand for dyrkelse, og likevel har de fått gjennomført store ting. Så fremt deres lederskap ikke har støttet seg vesentlig på ytre makt av voldelig, økonomisk eller innflytelsesmessig art, må deres lederskap ha bestått i form av at de har nyt tillit og respekt. Dette kan være grunnet i faktisk kompetanse som andre har anerkjent som viktig, eller i en skinnkompetanse som vedkommende har innbilt andre f.eks. ved en smigrende eller manipulerende væremåte.

Det kan være vanskelig å avgjøre om man står overfor en skinnkompetanse eller en virkelig kompetanse. I tilfellet Montanos og andre religiøse karismatikere er dette vanskelig å avgjøre, dersom man da ikke har en virkelighetsoppfatning som allerede i utgangspunktet avviser profetier og åpenbaringer som humbug. Men det kan vi i utgangspunktet ikke gjøre hvis vi skal betrakte dette vitenskapelig. Hvor vidt Montanos eller dagens karismatikere lurte menighetene bevisst eller ikke, er for så vidt ikke interessant for vårt fags vedkommende. Vi skal beskrive og kartlegge de endringer som har skjedd og si litt om årsaker til dette. Men å foreta en psykologisk analyse av de religiøse lederes indre motiver er henimot umulig, særlig for forhold som ligger mange hundre år tilbake i tiden. Poenget her er at det framstår personer som hevder å ha særlige evner som i visse religiøse sammenhenger viser seg å bli betydningsfulle, både ved at de tiltrekker og avskrekker. For noen er karismatiske ytringer tiltrekkende. For andre er de tvert i mot avskrekkende. Denne todelingen betyr ikke at de som avskrekkes nødvendigvis benekter deres eksistens, men man kan holde de for å være onde krefter som man må sky. Dette forutsetter gjerne en dualistisk virkelighetsforståelse, dvs at det finnes både onde og gode reelle krefter i tilværelsen.

La oss sammenfatte. Ved siden av en idemessig eller saksmessig begrunnelse av enten å ville restaurere, konservere eller modernisere et kirkesamfunn eller menighet, finnes det også en endringskraft som er knyttet til den religiøse personlighet og dennes særskilte kompetanse, f.eks. ved å ha en form for direktekontakt med Gud. Særlig viktig blir det å se etter personfokusering som egen kategori i de tilfeller den religiøse personlighet selv skaper dagsorden, og ikke bare blir et svar på et behov eller ide som foreligger på forhånd.

Mer om kristologistriden

La oss vende tilbake vår kronologiske gjennomgang. Vi har nevnt et par kirkeavskallinger i på 100-tallet. Det var flere, men vi kan ikke ta for oss alle disse. De fem først århundrene i kirken var i stor grad preget av den såkalte kristologiske strid, som vi allerede har nevnt. Markion, og ebjonitter ble avvist fra moderkirken, om vi kan kalle den det. Men det oppsto stadig nye forsøk på dreie kristusforståelsen bort fra det paradoks som moderkirken synes å holde fast ved, nemlig at Jesus må betraktes både som Gud og som menneske. Logisk er dette problematisk, men moderkirken mente dermed å ivareta de bibelske skrifters innhold på best mulig måte.

Den oldkirkelige kristologiske strid er viktig i konfesjonskunnskapen fordi de trosbekjennelser eller dogmer som blir resultatet av dette danner et slags grunnlag for hva som regnes som en kristen kirke overhodet. De aller fleste kirkesamfunn i dag har nemlig det til felles at de er enige i disse oldkirkelige dogmer slik de ble utviklet i alle fall til og med kirkemøtet i Konstantinopel i 381, selv om de opptrer i noe ulike nyanser blant kirkesamfunnene. Det vil i praksis si at det er ikke i synet på Jesus Kristus at kirkene skiller lag.

Lærebøkene legger denne strid særlig til 300 og 400-tallet. Dette henger nok sammen med at striden nådde et slags klimaks i den såkalte arianske strid som er knyttet til Arius og kirkemøtet i Nikea i 325.

Arius

Arius var en presbyter, eldste, fra Alexandria som forsøkte å kombinere kirkens ortodokse tro på Jesu preeksistens og et gnostisklignende gudsbegrep som skjelnet skarpt mellom Gud og skaperverk. At Jesus var preeksistent, betyr at han var til før eksistensen, dvs tiden begynte. Dette var kirken kommet fram til ut fra de bibeltekster som omtaler Jesus som medskaper og steder som Joh.1.1-18:

1) I begynnelsen var Ordet (logos). Ordet var hos Gud, og Ordet var Gud. 2) Han var i begynnelsen hos Gud. 3) Alt er blitt til ved ham; uten ham er ikke noe blitt til av alt som er til. … 14) Og Ordet ble menneske og tok bolig iblant oss, og vi så hans herlighet, den herlighet som den enbårne Sønn har fra sin Far, full av nåde og sannhet. … 18) Ingen har noen gang sett Gud, men den enbårne, som er Gud, og som er i Faderens favn, han har vist oss hvem han er.

Arius prøvde å sikre Guds avstand til det skapte ved å postulere at Jesus var Guds første skapning, den han skapte for å skapte alt ved, et verktøy altså. Slik sett ble det en avstand mellom Gud og den preeksistente Jesus fordi denne kun var en skapning. Han sa også at koblingen mellom denne preeksistente skapelsesmidler og Jesus fra Nasaret skjedde ved at Logos tok sjelens plass hos mennesket Jesus. Inkarnasjonen er hos Arius dermed en lære om hvordan den menneskelige sjel ble byttet ut med den preeksistente, men dog en gang skapte skapelsesmidleren. Arius kunne da også si: "Det var en gang Jesus ikke var."

Kirkemøtet i Nikea 325

Biskop Alexander i Alexandria avsatte Arius og kastet han ut av kirken. Arius hadde imidlertid mange tilhengere, sikkert fordi hans gnostisk-filosofiske anliggende om å bevare guddommen fri fra for nær kontakt med det skitne skaperverk, hadde stor gjenklang i tiden. Han var altså en person som stod fram som målbærer for en idé som var moderne for sin samtid. Vi står altså her overfor en tendens til å ville modernisere kirken.

Striden begynte i 318, og den holdt på å rive de østlige deler av kirken i stykker. På samme til hadde keiser Konstantin fattet interesse for kristendommen som den mest tjenlige kulturfaktor for å binde de på den vaklende romerske imperium sammen. De gamle romerske religioner hadde mistet sin fellesskapsstyrkende kraft, til tross for stor statlig understøttelse. En del av denne oppbacking var den påbudte keiserdyrkelse som alle innbyggere av Romerriket måtte delta i. Ofret de ikke til keiserens bilde, kunne de tape borgerrettigheter og det som verre var. Sporadisk ble det satt i gang regelrette forfølgelser av de kristne som ikke ville utføre denne ofring fordi de anså dette som avgudsdyrkelse. Jødene hadde fått fritak fra denne keiserdyrkelsen fordi jødene representerte "en gammel og ærverdig religion", noe man på 100-200-tallet ennå ikke kunne si om de kristne. Forfølgelsene var særlig kraftige under keiser Diokletian helt i starten av 300-tallet. Men Konstantin så at det nyttet ikke å bekjempe de kristne med makt. Man burde heller samarbeide aktivt med dem. Det gjorde Konstantin så snart han ble keiser. Han opphevet sanksjonene mot kirken i 313 og privilegerte den i stedet.

Den arianske strid fra 318 var derimot ikke særlig velkommen sett fra Konstantins synspunkt. Skulle kirken fungere som et kulturelt lim, måtte kirken framstå som en enhet. Han ba derfor biskopene om å samles i Ankyra i 324 til et allment kirkemøte, et såkalt konsil, hvor de skulle bilegge sine stridigheter. Flertallet av biskopene var imidlertid ikke interessert i noe kompromiss med Arius. Kirkemøtet ble derfor flyttet til Nikea slik at keiseren selv kunne ha direkte kontroll i kraft av sitt eget nærvær.

Athanasius' beretning om Nikeamøtet gir oss innsikt i hva som skjedde:

  1. Først legger redaksjonskomiteen fram et utkast som bare henter fram bibelord, men er klart anti-ariansk. Det uttrykker kirkens gamle tro uttrykt med bibelens ordlyd. Ord og vendinger minner også om bekjennelsen fra Antiokiamøtet året før. Det er biskopene Alexander og Hosius som sår bak dette.
  2. Arianerne erkjente seg enige! De fant nemlig at den ordlyd som ble lagt fram lett kunne tolkes til å gjelde deres syn på Kristus som skapt. Da så redaksjonskomiteen seg tvunget til å skjerpe credo - trosbekjennelse. Det gjorde de ved å gå tilbake til en kort tekst av den typen som ble brukt i dåpssymboler, dvs dåpsformularer, f.eks. som i den såkalte Symbolum Romanum, men med tydeliggjørende tillegg som språklig ikke hentet sitt ordforråd fra Bibelen.

"Født som enbåren av Faderen" fikk tillegget: "det vil si: av Faderens vesen."
"Gud av Gud, lys av lys", med det antiarianske tillegget "sann Gud av sann Gud, født, ikke skapt, av samme vesen [homousios] som Faderen."
Til slutt en direkte anti-ariansk fordømmelse:
"Med de som sier: "Det var engang han ikke var til", og: "Før han ble til, var han ikke til", og som sier at han ble skapt av det ikke-værende eller fra et annet vesen eller annen væren; eller at han er foranderlig eller omskiftelig - disse fordømmer den katolske og apostoliske kirke."

Keiserens påtrykk førte til at bare 2 biskoper nektet å signere - de ble landsforvist - , men likevel er Nikeabekjennelsen ikke keiserens teologi, men ortodokse biskopers tro, fordi de var de sterkeste på møtet.

Keiseren gjorde mye for å få Arius og de forviste biskoper inn i kirken igjen, uten å lykkes. Konstantins sønner gikk ganske langt i moderat ariansk retning for å oppnå enhet i kirken. I det hele var arianismen ikke borte i og med Nikea-møtet.

Fra Nikea 325 til Konstantinopel 381

Det mest omdiskuterte ordet fra Nikea-bekjennelsen var ordet "homoousios", dvs "av samme vesen". Jesus ble sagt å være av samme vesen som Gud Fader. Dette var en uttryksmåte som var laget for å avvise arianerne. Ettersom man avviste dette begrepet eller overbetonte det, dannet det seg så retninger som ble kalt "anhomoiere" (av ulikt vesen) og "homoiere" (av likt vesen). Ettersom hvem og hvor sterkt de ulike keiserne støttet de ulike partiene, skiftet det mellom hvilke biskoper som ble avsatt og gjeninnsatt når. Keiser Julian, han som ble kalt den frafalne fordi han ønsket kirken dit pepper'n gror, ville gjeninnføre den gamle romerske religionen. Han fratok kirken dens særstilling i Romerriket og lot de fordrevne og avsatte biskoper vende hjem i håp om at biskopene skulle ødelegge hverandre og kirken. Så skjedde imidlertid ikke, og da Julian døde etter få år, ble de kirkelige privilegier gjenopprettet.

I 381 avgjorde imidlertid kirkemøtet i Konstantinopel den arianske strid ved å presisere Nikeabekjennelsen slik at arianerne ingen plass fikk innenfor ortodoks teologi. Den trosbekjennelse som vi i dag kaller den nikenske kalles egentlig den nicaeonoconstantinopolitanske trosbekjennelse fordi den er knyttet til teksten fra 381 mer enn fra 325.

Resultatet av den arianske strid var at to vesentlige sider ved kristen teologi ble gjennomdrøftet og fastsatt som dogmer, dvs vedtatte læresetninger. Det er treenighetsdogmet og det kristologiske dogmet. Disse to tingene henger på det nøyeste sammen. Gud er treenig, dvs en Gud, men med tre personer: Fader, Sønn og Ånd. Derfor er også Jesus som Guds Sønn på samme tid Gud og menneske.

Nestorianisme og monfysitisme

Etter den arianske strid var Jesus guddommelighet sikret. At han hadde en guddommelig natur var uomgjengelig skulle man være innenfor ortodoks lære. Men hva med Jesu menneskelige natur?

Vi skal gjøre en lang og komplisert historie kort. Før vi konkluderer skal vi bare si at denne tematikken var typisk for østkirken, mindre så for vestkirken som var opptatt av andre problemstillinger. Likevel ble paven i Rom trukket inn i striden av biskop Flavian som ble avsatt i 449 av den såkalte Røversynoden i Efesos under ledelse av biskop Dioskur av Alexandria. Pave Leos lærebrev av 449 rehabiliterer Flavian, avviser Dioskurs monofysitisme, og blir anerkjent som ortodoks uttalelse av konsilet i Kalkedon i 451.

Så kort om teologien i denne striden. Nestorius lanserer begrepet "Kristusfødersken" om Maria, i forbindelse med en liturgisk strid om hvorvidt Maria var "gudføderske" eller "menneskeføderske". Med "Kristusfødersken" mente Nestorius bl.a. at det var først etter oppstandelsen av Jesus fikk del i den guddommelige natur. Enheten mellom den preeksistente skapelsesmidler og tømmermannens sønn var sikret gjennom navnet "Kristus". Dogmehistorikeren Bjarne Skard omtaler nestorianismen derfor som at Jesus ikke bare har to naturer, en guddommelig og en menneskelig, men at det også er snakk om to personer. Disse personer møtes først i oppstandelsen. Svært forenklet sagt: Nestorianismen hevdet en to-natur og to-personslære.

Motsatt sto monfysittene som overbetonte Jesu guddommelige natur slik at man der må snakke om én natur i en person - det er det 'mono fysis' betyr. Dette er gjerne knyttet til biskop Dioskur, men er en videreutvikling av den mer ortodokse Kyrill sin teologi. Hos Kyrill ble Jesu to naturer sett på som de to sammenlimte lag som en finerplate består av. Problemet hos Kyrill var imidlertid at den guddommelige natur var så sterk at den menneskelige natur nærmest brant opp i møtet med det guddommelige. Dermed framstå Jesus Kristus som en person, men også i praksis bare med en natur - den guddommelige.

Mot dette framholder Kalkedonmøtet at Jesus er kun én person, og støtter dermed monofysittene og avviser nestorianerne. Men møtet sier også at Jesus har to naturer, og støtter dermed nestorianerne og avviser monofysittene, dvs begge retninger blir avvist, men på forskjellig grunnlag.

Kalkedonteksten lyder slik:

I troskap mot de hellige fedre lærer og bekjenner vi samstemmig den ene og samme Sønn, vår Herre Jesus Kristus,
fullkommen i guddom, fullkommen i menneskelighet
sann Gud og sant menneske med en fornuftig sjel og et legeme
etter sin guddom vesensett med Faderen
etter sin menneskelighet vesensett med oss
lik oss i alt uten synden
Vi bekjenner at han før alle tider er født av Faderen etter sin guddom,
og i den siste tid, for oss og til vår frelse, er født av jomfru Maria, Guds mor, etter sin menneskelighet
Vi bekjenner den ene og samme Kristus, Sønn, Herre, enbåren
som erkjennes i to naturer, uten sammenblanding og uforvandlet, uoppdelt og uten atskillelse.
Naturenes forskjell blir ikke opphevet ved foreningen, men hver natur bevares i sin egenart
og begge går sammen til en prosopon [ansikt, maske] og en hypostase [værensframtoning]
ikke delt eller kløvet i to personer
men den ene og samme Sønn og enbårne, Guds Logos og Herre Jesus Kristus
som profetene lærte om i gamle dager og Herren Jesus Kristus selv gjorde det
og som fedrenes bekjennelse har overgitt det til oss.

(Norsk oversettelse av Skarsaune, s.116)

Nye kirkesamfunn som følge av Kalkedonkonsilet i 451

Denne formulering ble ikke godtatt av alle i østkirken. Dette førte til varig kirkesplittelse av kirker som fremdeles finnes: Den østsyriske kirken som er nestoriansk. Den armeske kirke som er monofysittisk. Det er også den vestsyriske kirken, den koptiske kirke og den etiopiske kirken. De Thomas-kristne er derimot nestorianske.

Middelalderen

Østkirken og vestkirken

Vi har til nå snakket om spenninger innen kirken som av og til førte til utbryterkirker, av hvilket flere finnes den dag i dag. Det gjaldt først og fremst avskallingene etter Kalkedonmøtet i 451, dvs av kirkesamfunn som var enig i den nikenske kristologi, men som ikke kunne gå med på det mer spissfindige avgrensingene vedrørende forholdet mellom Kristi to naturer. Disse sakene ble stort sett avgjort på kirkemøter, eller konsiler, og fram til 451 var det kirkemøter som hele kirken i det gamle Romerriket deltok i. 451 kalles da også av mange for det siste økumeniske konsil, dvs det siste konsil som omfattet hele kirken. De økumeniske konsilene var altså Nikea 325, Konstantinopel 381, Efesus 431 og Kalkedon 451.

Samtidig må det sies at de forhold som ble drøftet på disse konsiler, som vi også legger merke til alle er lagt til steder i den østlige del av riket, var nettopp forhold som gjaldt de østlige kirker. Veldig grov og forenklet, kan vi si at mens man i vest, dvs. med tyngdepunkt i Rom, var opptatt av spørsmål omkring skynd, skyld og nåde, var man i øst opptatt av det guddommelige mysterium. Det var også et språklig skille mellom Vestkirken og Østkirken i det vestkirken med sentrum i Rom brukte latin som kirkespråket, mens Østkirken brukte gresk. Forskjellen var ikke så stor til å begynne med i det også vestkirken fra starten var vel kjent med gresk. Pauli brev til menigheten i Rom er jo skrevet på gresk. Biskopen i Rom anså seg som den viktigste biskop i kraft av å være Peters etterfølger, og tok betegnelsen pave (papa). Dette ble imidlertid aldri godtatt i øst. I beste fall anså biskopen, eller patriarken som han etterhvert ble kalt, i Konstantinopel biskopen i Rom som sin likemann.

I hele senantikken var Romerriket under militært press, særlig i vest. Vestromerriket gikk endelig under i 476. Østromerriket forble intakt helt til 1453, om enn med varierende størrelse. Konstantinopel var senteret for Østromerriket. Det politiske skillet mellom vest og øst kom til å forsterke forskjellen på de to delen av kirken, i tillegg til de mer indrekirkelige forskjeller vi beskrev ovenfor.

Det første virkelig strid mellom Østkirken og Vestkirken kom omkring 480 da keiser Zeno i Østromerriket lansert en enighetsformel for å få de monofysittiske kirker med i kirkefellesskapet igjen. Det betø at man satte strekt over vedtaket i Kalkedon 451 som nettopp avgrenset seg monofysittisme og nestorianisme. Dette protesterte paven i Rom i mot, dels fordi de ikke bare var med på å skriver under vedtaket i Kalkedon, men også var en av pådriverne for vedtaket der. Paven brøt forbindelsen med Konstantinopel og strøk patriarkens navn av den listen som man skulle be for i gudstjenestene.

Andre saker man var uenige om var for eksempel presteekteskapet og om paven kunne blande seg inn i bispevalg i Østkirken. Det virkelige store saken som til stadighet ble debattert, og som til slutt førte til det såkalte store skisma i 1054, var den såkalte filioque-striden.

Filioquestriden og det store skisma

Et kirkemøte i vest, i Toledo, i 589 vedtok at dåpsformelen fra Nikea- og Konstantinopelmøtet skulle utvides med det lille tillegget "filioque" som betyr "og Sønnen", i leddet der Den hellige Ånds oppkomst bekjennes. Østkirken sier at Ånden utgår fra Faderen, mens vestkirken altså at Ånden utgår fra både Faderen og Sønnen. Vestkirken mente at dette var en viktig tilføyelse. Med dette ville de hindre en forståelse at man kunne bli frelst, få Ånden, utenfor den frelseshandling som Jesus stod for. Ved å bare knytte Ånden til Faderen, åpnet man for en frelsesvei utenom Kristus. Det var ikke bare teoretiske smutthull man her drøftet. Det var visse ønsker i øst om å gi hedenske sannhetssøkende filosofer en plass i saligheten. Dette avviste Vestkirken på det kraftigste. I øst betraktet man bruk av filioque som vranglære mens man i vest aktivt begynte å bruke Nikenum med filioque-tillegget i gudstjenesten.

I 1054 prøvde man å bilegge striden ved at paven sendte en delegasjon til Konstantinopel, men det hele endte i gjensidig bannlysning, og siden det har Østkirken og Vestkirken også formelt skilt lag i det vi i dag kaller Den ortodokse kirke og Den romersk katolske kirke.

Østromerriket ble flere ganger i middelalderen truet militært av de muslimske tyrkerne. To ganger prøvde keiseren i Konstantinopel å søke hjelp i vesten og var samtidig villig til å anerkjenne pavens kirkelig overhøyhet, men begge gangene (1274 og 1439) ble keiserens forlik avvist av den ortodokse kirke. Skismaet fra 1054 ble derfor opprettholdt.

Reformulering av forklaringsmodellen for kirkeendringer

Hva slags krefter og motiver var på spill både under kristologistriden og det som forårsaket det store skisma? La oss ta det siste først. Kan vi bruke våre kategorier restaurasjon - modernisering, eller personfokusering på filioque-striden? Faktisk ikke. Akkurat denne kirkedeling passer dårlig inn i vårt skjema. Filioque-striden var en reell teologisk strid om hva som skulle være rett lære, uten at det i og for seg appelleres til urkirken eller apostlene, ei heller er det lett å se på det som en modernisering. Dette er selvfølgelig en svakhet ved de forklaringsmodeller som vi har presentert. La oss se om vår forklaringsmodell kan justeres.

Svakheten ved vår modell er antagelig at den er først og fremst sosiologisk og psykologisk orientert, fordi den dels fokuserer på forholdet til omverdenen og dermed sekulariseringsfaren og derpå følgende mottiltak, eller på det religiøse genis mulighet som skaper av ny teologi og dermed nye kirkesamfunn.

Filioque-striden kan betraktes som en ren teologisk lærestrid. Dette gjelder også sider ved kristologistriden, selv om vi begge steder ser islett av personers behov for å hevde maktposisjoner. Kjernen er likevel teologisk og det var teologiske spørsmål kirkemøtene måtte ta avgjørelser i. Argumentasjonen var teologisk/filosofisk. Det er klart at skal man forklare endringer innen et kirkesamfunn, kan man ikke overse det teoretiske grunnlaget for kirkesamfunnets idéinnhold, nemlig teologien. Dette er så kanskje så opplagt at man har lett for å overse det. På den annen side opptrer teologiske diskurser ofte i spann med andre motiver og begrunnelser. Det gjelder også filioque-striden som jo var iblandet spørsmål om pavens primat i forhold til patriarkene i øst.

Men er teologiske diskurser virkelig en egen kategori som fortjener en selvstendig plass blant våre andre forklaringsmodeller? På en måte kan nemlig teologiske diskurser rubriseres inn i restaurasjonsmotivet. Man ønsker å vende tilbake til den opprinnelige kristendom, dvs den autentiske teologi. Men i vårt eksempel med filioque-striden blir det vanskelig å si om det var Østkirken eller vestkirken som sto for det mest autentiske, rett og slett fordi dette er ting verken Bibelen og den apostoliske tradisjon hadde tatt stilling til. Det samme kan sies om særlig siste fase av kristologistriden, f.eks. om tonaturlæren som førte til monofysittenes og nestorianernes avskalling. Fordi historien går framover i temporær betydning, ikke nødvendigvis i kvalitativ betydning, vil det oppstå nye situasjoner som ikke er behandlet tidligere. Man kan rett og slett ikke løse alle kirkelige utfordringer ved restaurasjon alene.

Kanskje er det derfor bedre å si at det er teologiske diskurser, eller idébrytninger for å løfte det opp på et enda mer allment plan, som er grunnkategorien, og at restaurasjonsmotivet kun er en av flere delmotiver for at en teologisk diskurs har oppstått. Tilsvarende vil modernisering være et annet motiv for en teologisk diskurs. Men modernisering og restaurasjon dekker ikke motivene for alle mulige teologiske diskurser. Det blir igjen noen diskurser som oppstår rett og slett fordi noen tenker en ny tanke og prøver å trekke konklusjoner, teoretiske eller praktiske av den. Eller noen forsøker å koble sitt teologiske univers med en idé eller forestilling fra noe utenfor det teologiske univers, f.eks. en filosofisk ide eller noe fra en annen religion. Dette siste kan selvfølgelig godt betraktes som modernisering, dersom disse utenforeksisterende idéene er noe som svever i samtiden. Men det gis selvfølgelig tilfeller der det ikke stemmer. Du kan komme over en tanke i en bok som slett ikke er moderne eller oppe i tiden, og den ideen kan du komme til å kombinere med noe du allerede har innarbeidet i eget system. Denne syntese av egen internalisert kunnskap, og det som kommer utenfra kan medføre noe nytt, som du finner så interessant at du ikke klarer å holde det for deg selv. Dersom tanken har overbevisningskraft eller "treffer" folk hjemme på en eller annen måte, kan du dermed ha satt igang det vi kan kalle en "ren" teologisk diskurs.

Våre motiver for kirkeendring kan derfor justeres slik at disse rene teologiske diskurser tas med, men da slik motivene knyttet til restaurasjon og modernisering ansees som underkategorier av teologiske diskurser.

Teologiske diskurser restaureringsmotivert
rene diskurser
moderniseringsmotivert
Personfokusering

Jeg har et spørsmål til dette skjema, nemlig om det finnes restaurerings- eller moderniseringsmotiver som ikke medfører en teologisk diskurs, men for eksempel bare en diskurs om praktiske kirkeordninger o.l. Vi må være åpen for justeringer her ettersom vi arbeider oss gjennom materialet.

Valdensere

Bortsett fra det som skjedde i og med Det store skisma, ble det knapt dannet noen nye kirkesamfunn i løpet av middelalderen, dvs gjennom en 1000års periode. Det store skisma representerer heller ikke nye kirkesamfunn i seg selv. Det må nærmest betraktes som en formalisering av teologiske uenigheter som går tilbake til 4-500-tallet. Denne endringen fra en ganske turbulent situasjon de første 500 år, for så å gå over i en svært stabil periode på 1000 år, hva angår dannelse av nye kirkesamfunn. kan antagelig forklares med at den nye religionen trengte en 500 års periode på å konsolidere seg selv, før den gikk inn i en mer stabil periode. Det må også tilføyes at kirkens makt over hele samfunnet faller sammen med middelalderen, i alle fall når vi betrakter de deler av Europa og nærområdene som ikke var underlagt muslimsk styre.

En forklaring på at det oppsto få nye kirkesamfunn i middelalderen, er klostervesenet. Man kan nemlig betrakte klostrene og de tilhørende munke- eller nonneordener som en måte kirken kunne kanalisere på en ryddig og ordnet måte alle de mennesker som var opptatt av spesielle sider ved det kristne kall. I stedet for å bekjempe særmeninger og ekstremiteter, prøvde man å kanalisere de inn i klostrene. Et av de mer ekstreme idealene som slik ble innordnet i ordensvesenet var fattigdomsidealet, gjerne knyttet til Frans av Assisi, selv om dominikanerne ble den første egentlige tiggermunkeorden i 1220. Idealet om fattigdom var imidlertid langt eldre, og asketiske retninger finner vi langt tilbake i oldkirken.

Helt død for nydannelser var middelalderen likevel ikke. Vi skal her stoppe opp ved en gruppe som fikk betydning utover sin egen eksistenstid, nemlig valdensere. Disse oppstod nettopp som en følge av det fattigdomsidealet vi nettopp har nevnt, men denne retningen lot seg ikke kanalisere inn i klostervesenet.

Valdes var en rik kjøpmann i Lyon som ble grepet av Jesu ord til den rike unge mann om å selge alt og gi det til de fattige. Han gjorde dette selv. og mente at fattigdomskravet og det å være omvandrende predikant ikke bare gjaldt prester og munker, men også lekfolk. Dette protesterte paven i mot, og lyste Valdes og hans tilhengere i bann i 1184. Men de bøyde ikke av, og dermed ble de forfulgt. Dette medførte igjen valdensiske martyrer som inspirerte de til å danne sitt eget kirkesamfunn med biskoper, prester og diakoner. De holdt seg til Bibelens ord og avviste slike skikker som ikke var foreskrevet der, f.eks avlaten. Presset mot dem ble forsterket i og med opprettelsen av inkvisisjonen i 1231. Til slutt ble de utryddet i Frankrike, men tankene deres ble ført videre i Böhmen, og dukker opp der senere hos de såkalte Böhmiske brødre, som vi skal komme tilbake til.

Når det gjelder motiver og drivkrefter for opprettelse av dette samfunnet, så ser vi her klarer restauratoriske trekk. De lar seg motivere av Jesu-ord som de vil ta praktiske konsekvenser av. Det som var tillatt ideal for en særgruppe, nemlig en klosterorden, mente de burde være alles ideal. Restaurasjonsmodellen treffer imidlertid ikke helt blink. Her er nemlig et annet motiv med som vi må tilføye vår teori, nemlig absolutteringsmotivet.

Absolutteringsmotivet

Dette lar seg beskrive slik: Det som er sant for noen må være sant for alle. Det som gjelder som et legitimt delaspekt gjøres til hovedaspektet eller det eneste legitime aspekt. Dette ser vi i opprettelsen av mange kirkelige grupperinger i dag. Særlig er det 2.generasjons tilhengere som absolutterer idealene og dermed lett medfører kirkesplittelse. Med dette siste mener jeg at en person med solid forankring innen et kirkesamfunn og dets teologi, kan se at på visse punkter er det mangler ved kirkesamfunnet. I et forsøk på å skape balanse vil vedkommende predikant legge spesiell vekt på å gjenreise det tape - et restaurasjonsmotiv altså. Så lenge denne gründeren står for ledelsen vil det hele oftest gå bra i betydning at dette forblir en positiv indre kritikk i en kirke eller deler av den. Når så nye ledere skal videreføre denne arven har de ofte ikke den brede ballast i også annen type teologi, og står dermed i fare for å rendyrkes det som hos gründeren var en del av en større helhet. Et delaspekt absolutteres altså.

Jeg vil ikke si Valdes var en slik balansert gründer og at det var etterfølgerne som freaket ut, bare at denne retningen som sådan absolutterte fattigdomsidealet slik at de kom på kant med kirken. Jeg har dermed ikke tatt stilling til om dette var en legitim absoluttering, nemlig av noe som burde være absolutt, bare at selve fenomenet rendyrkelse av et delaspekt medførte kirkesplittelse. I dette tilfellet ble de kastet ut av kirken; de gikk ikke ut selv.

Reformasjon og motreformasjon

Bakgrunn og opptakt

Når vi nå går over i reformasjonsårhundret - 1500-tallet, er middelalderens enhetskultur med kirken som den bærende kulturelle faktor allerede på hell i Europa. Renessanse og reformasjon hører sammen, men det starter med det første.

Renessanse betyr gjenfødelse, og det som man søkte å gi en ny fødsel var den antikke kultur, dvs gresk og romersk kultur fra tiden rundt Kristi fødsel. Slagordet i tiden var "ad fontes", som betyr tilbake til kildene. Et annet trekke var en fokusering på det autonome, sterke, ideale mennesket. I Italia gav det seg et mer kirkekritisk utslag enn ellers i Europa. Kirkekritikken førte imidlertid ikke til reformatoriske aksjoner, men mer en oppgitthet og for øvrig likegyldighet overfor kirken. Fokus lå på studiet av den hedenske antikk og gjenoppliving av de idealer de fant i bl.a. gresk mytologi og kunst. Nord for Alpene fikk renessansen et noe annet preg og var kirkekritisk på en mer positiv måte. Ad fontes ble tolket mer i retning av tilbake til kirkefedrene og oldkirken, og et fornyet studium i jødedom og det gamle testamente. Man lærte seg gresk og hebraisk og satte inn på å finne fram til den mest autentiske bibeltekst på originalspråket, for dernest å kunne oversette den etter denne originaltekst til nasjonalspråkene. Denne mulighet hang også sammen med oppfinnelsen av boktrykkerkunsten rett før år 1500. Dermed kunne både bibeloversettelser, ideer og tanker spres til større deler av folk enn tidligere.

Samtidig med denne økte opplysning blant store grupper i Europa, befant den katolske kirke seg i en moralsk krise. Forfallet var stort og begrepet renessansepave er intet hedersnavn. Sammenblandingen av verdslig og åndelig makt var stor ved både pavestolen og ved en rekke bispestoler og rundt om blant presteskap og i klostrene. Kirken var overmoden for en restaurasjon.

Kritikken mot de mange kirkelige misbruk var imidlertid ikke av nye dato i år 1500. Det var gjort forsøk på å restaurere kirken ved flere anledninger, men slike tilløp ble fort stoppet av pavekirken som naturlig nok følte sin posisjon truet. Kjente kritikere var John Wycliff (1329.1384) i England, Johan Hus (1370-1415) i Böhmen (Tsjekia) og Savonarola (1452-1498) i Italia. De to siste ble forfulgt til døden. Husittene i Böhmen overlevde imidlertid selv om Jan Hus ble brent. De delte seg riktignok i to fløyer, en moderat som dannet en böhmisk statskirke uavhengig av Rom, mens en radikal fløy, de såkalte taborittene, dannet et brødresamfunn som også en kjent under navnet "De böhmiske brødre " som vi altså tidligere sa var en videreføring av valdensiske ideer.

Til tross for disse forløpere til reformasjonen og mange forutsetninger i tiden, er igangsettingen av reformasjonens knyttet først og fremst til Martin Luther. Vi vil derfor først se litt på den lutherske reformasjon ettersom den kom til å danne en slags igangsetter av dannelsen av andre reformatoriske kirkesamfunn. Delvis er de andre reformatorene både blitt inspirert av, vært avhengig av men også annerledes enn Martin Luther.

Den lutherske reformasjon

Martin Luther (1483-1546) er kanskje det meste sammensatte og fargerike av alle personligheten som preger reformasjonsårhundret. Her kombineres høy faglighet og intellektuell skarpsinn, med et spill levende menneskes personlighet. Han var på mange måte et ekte renessansemenneske som både søkte tilbake til de oldkirkelige (særlig Augustin) og bibelske kilder, men som også satte mennesket og dets eksistensielle problem i sentrum. Dette henger ikke minst sammen med Luthers egen personlige religiøse erfaringer som han brakte med inn i sin teologi og den kirke som bærer hans navn.

Hans liv og virke ble preget av særlig tre erfaringer i hans liv som henger på det nøyeste sammen.

Den første var i 1505 den gang han trodde han skulle dø i et kraftig tordenvær med nærgående lynnedslag, og lovet jomfru Maria at han skulle gå i kloster dersom han overlevde dette. Han overlevde - og gikk i kloster.

Den andre er knyttet til hans klostertilværelse hvor han i mange år slet med det alvorlige spørsmålet om han noen gang kunne få en nådig Gud, så utilstrekkelig som han var. Dette hadde sin bakgrunn i det alvor han tok inn over seg gjengs katolsk kirkelære om boten (skriftemålet) og nåden og menneskets delvis frie vilje til nettopp å makte å behage Gud. Hvor mye han enn strevde, så han stadig nye feil i både sitt indre sinn og ytre framferd. For hans botsstrev ikke bidro til et bedre liv, var han redd at han var utvalgt til fortapelse.

Tårnopplevelsen

Den tredje er den såkalte tårnopplevelsen, nemlig der han fikk løsning på sine grublerier om Guds nådevalg. Luther legger stor vekt på denne opplevelsen selv, uten at tidfester denne selv. Forskerne er uenige både om art og tid. Var det en punktopplevelse, et slags lys som gikk opp for ham, eller var skjedde det som en gradvis erkjennelse i sitt studerkammer i tårnet på Wittenberg kloster? Noen legger det til en gang i perioden 1511-1516, andre til 1515-1518.

Foranledning var Luthers sjelesørger i kloster, professor Johan von Staupitz. Han klarte ikke å hjelpe Luther helt ut av sine tungsindige grublerier om utvelgelse til fortapelse, men han satt han på et nytt og avgjørende spor, nemlig ved at han henviste Luther til Bibelen og bibelstudier. Luther var nemlig satt til å forelese over Salmenes bok, Romerbrevet, Galaterbrevet og Hebreerbrevet i årene 1513-1518 ved universitetet i Wittenberg. Forarbeidet for forelesningene skjede bl.a. ved at han leste disse bibeltekstene på den hebraiske og greske grunntekst, dvs etter de nye idealer om å gå tilbake til kildene. Det var særlig de to versene i Romerbrevets første kapittel, vers 16 og 17, som viste seg å bli nøkkelen til løsningen av Luthers personlige troskrise og det som samtidig ble noe av hele reformasjons viktigste teologiske tema, nemlig spørsmålet om troen og Guds rettferdighet.

Luther var opplært i forstå uttrykket "Guds rettferdighet" som en eiendoms- eller subjektsgenitiv, altså den rettferdighet som vedhefter Gud. Guds rettferdighet ble da forstått som at Gud er rettferdig når han straffer synden. Når så Romerbrevet 1.16-17 kobler sammen evangeliet og Guds rettferdighet, oppfattet Luther først evangeliet som en del av den hellige straffende Guds rettferdighet. Men det Luther oppdaget etter hvert var at hvis man derimot tar "Guds rettferdighet" som en opphavs- eller objektsgenitiv, nemlig som den rettferdighet som kommer fra Gud, da får bibelstedet en helt annen mening. Han fikk til dette hjelp av de to likelydende vers 2 i Salme 31 og 71 : "Frels meg i din rettferdighet". Han innså at den rettferdighet han tidligere trodde Gud krevde av ham for å bli frelst, var en rettferdighet som Gud tvert i mot skjenket ham gjennom Jesus.

Tårnopplevelsens teologi - troen alene - reformasjonens grunnlag

Med en viss rett kan vi si at oppdagelsen av denne grammatikalske spissfindighet, subjekts- eller objektsgenitiv, utgjør kjernepunktet i både Luthers og hele den protestantiske teologi. Luther fikk nemlig med dette en ny forståelse av hva det glade budskap, hva evangeliet er, nemlig at frelsen i Jesus gis menneske som en ren gave og at den mottas utelukkende av tro, dvs. som en tillit til dette løftet om frelse. Luther formulerte dette som prinsippet om "troen alene" - sola fide.

Denne forståelsen av rettferdiggjørelse ved troene fikk sitt dogmatiske nedslag i artikkel 4 i den Augsburgske trosbekjennelse (CA) fra 1530, ført i pennen av Luthers medarbeider Phillip Melanchton:

Latinsk originaltekst av CA IV Norsk oversettelse
Item docent, quod homines non possint iustificari coram Deo propriis viribus, meritis aut operibus, sed gratis iustificentur propter Christum per fidem, cum credunt se in gratiam recipi et peccata remitti propter Christum, qui sua morte pro nostris peccatis satisfecit. Hanc fidem imputat Deus pro iustitia coram ipso, Rom 3 et 4. Like ens lærer de, at mennesket ikke blir rettferdig overfor Gud ved hjelp av egne krefter, fortjenester eller gjerninger, men at de uten vederlag blir erklært rettferdig for Kristi skyld ved løftestroen idet de tror at de blir tatt til nåde og at syndene blir forlatt for Kristi skyld, han som ved sin død har gjort fyldest for våre synder. Denne tro tilregner Gud som rettferdighet for seg. Rom. 3 og 4.

Motsetning er den katolske nådelære der nok Gud er den som med sin inngytte nåde bevirker frelsen, men der dette skjer som et slags samarbeidsprosjekt ved tilknytning til menneskets frie vilje og dennes dermed gitte evne til å bidra med gode gjerninger for å fullbyrde frelsen. Den romerskkatolske brodden mot Luthers sola fide er soleklar i Trientkonsilets artikkel 9 i rettferdiggjørelseskapittelet vedtatt i januar 1547:

Latinsk originaltekst av Tridentinum: Canones de iustificatione 9 Norsk oversettelse
Si quis dixerit, sola fide impium iustificari, ita ut intelligat, nihil aliud requiri, quo ad iustificationis gratiam consequendam cooperetur, et nulla ex parte necesse esse, eum suae voluntatis motu praeparari atque disponi: anathema sit. Hvis nå noen sier at den ugudelige blir rettferdiggjort ved troen alene, slik at han mener at intet annet trenges, ved hvilket man arbeider for å oppnå rettferdiggjørelsens nåde, at det ikke på noen måte er nødvendig at han blir forberedt og gjort skikket ved en bevegelse i sin egen vilje, da skal han være forstøtt.

Det er denne skarpe forskjell i oppfattelsen av gjerningenes plass i forhold til troen i frelsesspørsmålet som utgjør det viktigste teologiske skillet mellom den katolske kirke og alle protestantiske kirkesamfunn. Nettopp fordi Luther mente at han fikk en ny forståelse av hva evangeliet om Jesus Kristus innebar, blir denne kristendomsform også kalt for evangelisk kristendom. Dette var et ord Luther selv ønsket å bruke, og likte ikke at hans tilhengere kalte seg lutherske.

Det er andre forskjeller også på reformasjonstidens lutherske og katolsk teologi. Vi skal kort nevne disse.

Hovedpunkter i luthersk teologi

Når vi nå bruker begrepet luthers og ikke nødvendigvis knytter det til Martin Luther selv, så har vi dermed ville knytte det mer direkte til kirkesamfunnet, siden det er konfesjonskunnskapen som er siktepunktet her, enn til personen Martin Luther, selv om det ikke er noen motsetning her. Luthers etterfølgere fulgte stort sett sin læremester, i alle fall de som sto for samlingen av de lutherske reformasjonsskrifter slik de ble samlet i den såkalte Konkordieboken fra 1580. Hovedpunktene er disse:

  • Rettferdiggjørelsen ved tro alene (sola fide et gratia) - beskrevet ovenfor.
  • Mennesket er samtidig rettferdig og synder (simul iustus et peccator). I forhold til Gud har mennesket et totalt syndeforderv i kraft av å være Adams barn. Derfor må også rettferdiggjørelsen være helt og holdent Guds, men dermed oppnår mennesket også fullkommen rettferdighet. Denne dobbelthet er en teologisk beskrivelse av Gudsforholdet, og ingen psykologisk beskrivelse av hva mennesket makter eller ikke makter. Dette er i opposisjon til et katolsk menneskesyn som gir den frie vilje større romt, samt at man på katolsk hold snakker om en inngytt nåde som gjør mennesket i stand til å gjøre gode gjerninger, eller handle ut fra egen evne slik occamistene sa (facere quod in se est).
  • Kun Guds Ord (Bibelen) har avgjørende autoritet i kirken (sola scriptura). Motsetning til katolsk teologi er her at man der i tillegg til Bibelen også har med en autoritativ kirkelig tradisjon.
  • Kun to sakramenter - dåp og nattverd, som sammen med Guds ord utgjør de tre nådemidler. Sakramentene er virkelige sakramenter idet de formidler Guds nåde og er mer enn symboler o.l. I nattverden regnes det med en såkalt realpresens, dvs. at Jesus er virkelig til stede i elementene. Den katolske kirke har syv sakramenter. Nattverden har der ikke bare en realpresens med i tillegg en transubstansasjonslære, dvs. at elementene også forvandles for alltid å bli til Jesu legeme og blod.
  • Guds Ord virker som lov og evangelium. Disse to må aldri sammenblandes. Guds krav og dom må holdes adskilt fra Guds tilsigende nåde som frigjør. Når Gud gjennom loven krever og dømmer, er det Guds uegentlige gjerning vi ser (opus alienium), mens Gud som frelser viser oss Guds egentlige side (opus proprium). Guds fremmede gjerning er kun blitt til som en reaksjon mot synden, og skal altså opphøre når det fullkomne Guds Rike opprettes etter Jesu gjenkomst.
  • Guds lov kan deles i (minst) to bruk: 1.bruk (usus theologicus) er den som "driver til Kristus" ("zum Christus treibt"), dvs de krav Gud stiller for at vi skal se vår sanne syndighet og at vi følgelig ikke klarer oss i forhold til Gud uten den nåde som skjenkes i Jesus. 2.bruk (usus politicus) er de gode leveregler som Gud gir oss for at samfunnet skal fungere godt.
  • Streng kristosentrisk teologi som følgelig avviser helgendyrkelse. Hele Bibelen må forstås ut fra Kristus-hendelsen. Luther brukte dette delvis som et kanonkritisk prinsipp, og mente at skrifter som ikke "drev til Kristus" var mindreverdige.
  • Gud utvelger mennesker til frelse, men utvelger ikke til fortapelse (avviser dermed Calvin). Dette gir mulighet for frelsesvisshet hos de troene, noe den katolske kirke avviser.
  • Jesus er sann Gud og sant menneske, med to naturer i en uatskillelig personsenhet (CA III). Man gjentar og støtter seg dermed direkte til Kalkedonformuleringen fra 451.
  • Kirken er "forsamlingen av de hellige der evangeliet blir lært rent og sakramentene forvaltet rett". (CA VII)
  • Kirkeordningen er et adiafora, men det skal være en ordnet tjeneste som sørger for ordets forkynnelse og forvaltning av sakramentene (CA V). Man snakker om kun ett kirkelige embete, selv om mange lutherske kirker av praktiske grunner har biskoper (opr. superintendenter). Man avviser dermed den katolske hierarkiske kirkeforståelse og embetsstruktur.

Den lutherske kirke blir til

Teologi er alene ikke nok til å danne et kirkesamfunn. Noen må støtte denne teologi og ta de organisatoriske og praktiske konsekvenser av den. Den som rent praktisk satte reformasjonen i gang var Luthers invitt i 1518 til disputt om avlatspraksisen slik den skjedde i Sachsen. Han trodde at dette misbruk var noe paven ikke visste om, og paven dermed ville rydde opp selv når han ble informert. I virkeligheten var dette en måte å finansiere byggingen av Peterskirken i Roma på. Under avlatstesene lå det imidlertid en evangelisk teologi. Den katolske kirke gikk i debatt med Luther, og ettersom Luther motsatte seg paven som øverste autoritet, ble han snart truet med bannlysning dersom han ikke trakk sine teser tilbake. Det gjorde han ikke, og i 1521 ble han lyst i bann. Riksdagen i Worms lyste Luther og hans tilhengere fredløse. Luther hadde nemlig i mellomtiden skaffet seg mange tilhengere fordi han påpekte feil og misbruk i den katolske kirke som mange lenge hadde sett seg lei på. Flere tyske fyrster støttet Luther. Den tyske keiser kunne imidlertid ikke sette politisk makt bak bannlysningen fordi de utenrikspolitiske forhold var vanskelig. Tyrkerne presset på fra Balkan, og keiseren trengte all den støtte han kunne fra de tyske fyrstene. I ly av denne midlertidige indre våpenstillstand, kunne det lutherske reformasjonsverket utbre seg.

I 1529 fikk keiseren friere hender og ville rydde opp i de interne forhold. Han innkalte derfor til en riksdag i Augsburg. De lutherske menigheter la der fram et forsvarsskrift der de ville påpeke at de ikke var opprørere, men bare ville avskaffe visse misbruk som hadde sneket seg inn i kirken. Luther var fremdels bannlyst, slik at det ble Phillip Melanchton som både utformet skriften og møtte på møtet. De lutherske menigheters framlegg fikk navnet den Augsburgske konfesjon, eller Confessio Augustana. Pavekirken skrev et motskrift som het Confutatio, som Melanchton igjen besvarte med sin Apologi for CA. Dermed mente keiseren at det var avgjort. De som ikke ville bøye seg, måtte med makt bringes tilbake til romerkirken. De evangeliske fyrster dannet da det såkalte Schmalkaldiske forbund. Igjen kom utenrikspolitikken den evangeliske til hjelp. Krigen mot de evangeliske fyrstene brøt ikke ut før etter Luthers død i 1546, og endte i 1548 med nederlag for de evangeliske. Nå stilte derimot paven så strenge krav at selv de katolske tyske fyrstene reagerte, at en ny krig startet. Etter mye fram og tilbake, endte det hele med freden i Augsburg i 1555. Da vedtok man noe som var et første skritt på vei mot religionsfrihet og toleranse. Men friheten gjaldt bare for fyrsten. Folket måtte tro som fyrsten. Herav kommer uttrykket Cuius regio, eius religio = han som har styret, hans religion. De som ikke var enige i sin fryses religionsvalg, fikk emigrasjonsrett, dvs rett til å flytte til et annet fyrstedømme. Enda en avgrensing av religionsfriheten. Den gjaldt bare valget mellom katolsk eller luthersk kristendom.

Nå var ikke lutheranere enige seg i mellom om alt. Melanchton fx betraktet CA som sitt private skrift og endret det i kalvinsk retning. Dette ble avvist av de fleste andre lutheranere. I 1577 framla man derfor en sammenfatning av hva som var rett lutherske teologi. Dette kalles Konkordieformelen. Konkordieboken kom i 1580 og inneholdt i tillegg til Konkordieformelen også de tre oldkirkelige symboler: apostoliske, nicænske og athanasianske, CA, Apologien, Luthers to katekismer, de schmalkaldiske artikler, og traktaten om pavens makt. I praksis er dette blitt de lutherske kirkers bekjennelsesskifter. Den norske og danske kirke har imidlertid aldri skrevet under på Konkordieboken, så de har kun de samme tre oldkirkelige artikler, CA og Luthers lille katekisme.

Den lutherske reformasjon er en typisk representant for et ønske om å ville restaurere kirken. Helt fram til 1530 talte de om å ville endre på visse misbruk som var sneket seg inn i senere tid. Luther gikk aldri ut av den katolske kirke - han ble kastet ut. Slik sett var den lutherske reformasjon på mange måter en konservativ reformasjon, noe mange anklaget ham for også - de som gikk meget mer radikalt til verks. Når ble den lutherske kirke til? Vanskelig å tidfeste til ett bestemt år. Oppslaget på slottskirken i Wittenberg kom i 1517. Luther ble bannlyst i 1521, Augustana kom i 1530, freden i Augsburg i 1555 og Konkordieboken i 1580. Man kan sikkert føre argumenter for alle disse årene.

Reformasjonen i Sveits

Reformasjonen i Sveits er først og fremst knyttet til to navn, Uldrich Zwingli (1483-1531) som var jevngammel med Luther, og den 26 år yngre Jean Calvin (1509-1564), den ene knyttet til Zürich, den andre til Genève.

Zwingli

Zwingli ble katolsk prest i 1506 og tilhørte de såkalte bibelhumanistene. Han utviklet tidlig en kritikk av visse sider ved avlatshandelen og Mariakulten. I 1518 ble han prest i Zürich og fikk omtrent samtidig kontakt med Luthers reformatoriske skrifter. I mangt utvikler han seg i lignende evangeliske retning som Luther, men viser også stor selvstendighet.

En konflikt om fasteforskrifter i Zürich førte til en disputas om Bibelen som øverste kirkelige autoritet som gjorde at Zürichs byråd fulgte Zwingli, mot den katolske biskop. Dermed ble det innført lokalt kirkelig selvstyre, klostrene ble avskaffet og prestene skulle forkynne evangelisk kristendom.

Zwingli hadde ikke den personlige kampen som Luther var preget av, og hadde i det hele et mer filosofisk forhold til teologien, dvs at det var viktigere for Zwingli enn for Luther at kirkelæren også hang i hop rent intellektuelt. Dette gjorde at det oppsto kontroverser mellom Zwingli og Luther på noen områder.

Den meste kjente disputten mellom de gjaldt nattverdlæren. Luther hevdet realpresens, mens Zwingli avviste dette. Når Luther pukket på at når det stod "Dette er mitt legeme", så var det Jesus legeme, så hevdet Zwingli at dette "er" må forstås som at "dette betyr mitt legeme": Han tolket altså nattverden, og for så vidt også dåpen, på symbolsk måte. Frelsen er en indre, åndelig sak, som ikke lar seg formidle av ytre ting slik som dåp, nattverd eller Bibelen for den sak skyld.

I konfesjonshistorisk sammenheng er Zwinglis arbeid viktig dels som direkte start på den evangeliske kirke i Zürich, dels som en forløper for Calvins teologi som også kom til å slå rot i Sveits m.fl. under det vi i dag kaller reformert teologi.

Calvin

Jean Calvin var franskmann som tok dr.grad i jus allerede 24 år gammel. Han drev også med bibelstudier og kom fram til en kristendomsforståelse som brøt med den katolske lære. Han tok opp i seg reformatorisk teologi, og måtte derfor flykte fra Paris i 1533 fordi han hevdet sine anti-katolske standpunkter i offentlighet.

I 1536 kom Calvin til Genève på gjennomreise. Samme året hadde byen blitt selvstendig bystat og de vedtok å reformere kirkene. Guillaume Farel som hadde ansvaret for dette, maktet det ikke helt, og ba Calvin om hjelp. Calvin så dette som et Guds kall som det var en plikt å bøye seg for. I det hele var Calvins gudsbegrep preget av at Gud var en instans man først og fremst måtte adlyde. I samme ånd kom derfor Calvin til å foreslå at kirkene skulle praktisere en streng kirketukt, med utestengelse for de som ikke bøyde seg for kirketuktsbestemmelsene. Dette strenge synet ble så upopulært, at både Calvin og Farel etter to år måtte flykte fra Genève.

Etter et mellomspill som prest for franske protestanter i Strasbourg i 1539/40, det han ble kjent med den tyske reformasjon og ble venn med Melanchton, ble han i 1541 kalt tilbake til Genève av et nytt byråd. Calvin fikk byrådet til å vedta en ny kirkeordning med strenge ytre krav til befolkning med hensyn på kirkelig deltagelse, moral osv. Han fikk hermed dannet en slags teokratisk stat.

Calvins gudstjenesteordning var ganske forskjellig fra Luthers nesten semikatolske Deutsche Messe. Heller lignet den på Zwinglis. Orgel, bilder, skulpturer og krusifikser ble fjernet. Alteret ble erstattet med et vanlig bord for å understreke måltidsfellesskapet. Liturgiske klær ble forbudt.

I nattverdsyn lå Calvin på en måte mellom Luther og Zwingli. Elementene brød og vin hadde karakter av pant på de åndelige gavene syndenes forlatelse og samfunn med Kristus og de andre troende. De åndelige gavene var ikke som hos Luther og katolikkene knyttet til elementene, men til de sanne troendes ånd. Man kan derfor snakke om en spiritualpresens, mens Luther altså snakket om en realpresens.

Av andre hovedpunkter i Calvins teologi kan vi nevne hans bibelsyn. Bibelen var eneste norm i kriken. Han ville derimot ikke som Luther vurdere de ulike skriftenes kvalitet ut fra et kristosentrisk synspunkt. Calvin så på Bibelen som en lovbok, og har derfor det vi kan kalle et legalistisk syn på Bibelen. Han gjennomførte derfor en reformasjon som gikk ut på å gjenskape så nøye som mulig forhold slik de var i urmenigheten. Bare det som var tillatt i Bibelen ble tillatt i Calvins bystat. Hos Luther var forholdet mer omvendt: bare det som Skriften forbød skulle også forbys - resten var såkalte adiafora, dvs. det som ligger i mellom og som fornuft og skjønn må ta avgjørelser i.

Vi har allerede berørt hans gudsbilde. Gud skulle lydes. Gud var derfor først og fremst majesteten som skulle tilbes og æres. For sin æres skyld frelser Gud mennesket. For sin æres skyld straffer han også synden. Men siden Gud er en slik absolutt majestet har Gud også bestemt på forhånd hvem som skal bli frelst og hvem som skal bli frelst. Det er dette vi kalle dobbelt predestinasjon. Luther hadde bare enkelt predestinasjon - til frelse: det er Guds skyld når et menneske blir frelst, mens det er mennesket ansvar når det avviser Guds nåde.

Siden bare Gud kjenner hvem som er utvalgt til frelse eller fortapelse, blir kirken for Calvin en usynlig størrelse. Man kan bare registrere slik den framtrer i verden, dvs i hvilken grad den er tro mot det Nye testamentets forskrifter. Tegnene på kirken er som hos Luther rett forkynnelse og sakramentsforvaltning, men i tillegg hører også den rette kirkeordning og kirketukt.

Guds suverenitet og den dobbelte predestinasjon medførte at kristenlivet skulle være et liv i lydighet til Guds ære og for hans sak. De troende skulle derfor leve helt i samsvar med Bibelens formaninger. Dette medførte at kalvinistene ble svært aktive i både kirkeliv og samfunnsliv.

Calvins strenge lovgivning i Genève vedvarte så lenge han levde (død i 1564) til tross for stor motstand blant folk. Bylivet var stengt regulert. Teaterforestillinger var forbudt, og kirkegang var påbudt. Det var regler for klesdrakt og utstyr i hjemmene. Bystaten var styrt etter Guds lov slik Calvin forsto den. I mangt var dette en kristen parallell til det vi i dag opplever når islamittisk nyfundamentalisme søker å håndheve sharia-lover i stadig flere muslimske land.

Zwinglianismen, kalvinismen og den reformerte kirke

Både Zwinglianske og kalvinske menigheter var tidlig ute med å kalle seg for reformerte menigheter. De evangeliske tyske menighetene som fulgte Luthers teologi så seg derfor nødt til å ta et annet navn. Lenge kalte de seg bare for "evangeliske", men det ble som vi så en fellesbetegnelse på alle reformasjonskirkene. Det var i den aneldning man derfor begynte å kalle seg evangelisk-lutherske i motsetning til evangelisk-reformerte. Når vi i dag snakker om den reformerte kirke, så er det altså evangeliske menigheter av zwingliansk, men særlig av kalvinsk type.

De zwinglianske og kalvinske menighetene kom nemlig etter hvert til å slå seg sammen, men slik at kalvinsk teologi ble den dominerende. Det skjedde i og med at Zwinglis etterfølger i Zürich, Henrik Bullinger ble venn med Calvin og prøvde å komme fram til en enighet. I 1562 skrev Bullinger den bekjennelse som fikk betegnelsen Den andre sveitsiske bekjennelse (Confessio Helvetica posterior). Denne var nærmest kalvinsk i sin teologi. Alle de sveitsiske bystater og kantoner som gjennomførte en evangelisk reformasjon vedtok denne bekjennelsen, og slik ble det kalvinismen som ble Sveits sin evangeliske kristendomsform.

Kalvinismen eller reformert teologi, som vi også kan kalle det, startet altså på en måte i Sveits. Men Calvin var franskmann og hans franske skrifter fikk stor betydning for å dreie de lutherske protestantene i Frankrike i kalvinisk retning. I Frankrike ble protestantne forfulgt og fikk navnet hugenotter. Mange flyktet, blant annet nettopp til Genève der de var med på støtte Calvins lederposisjon i bystaten.

En fransk kalvinsk kirke ble grunnlagt i Paris i 1559 under en synode der. Det ble vedtatt både kirkeordning og bekjennelse: Confessio Gallicana. Denne er konfesjonshistorisk viktig fordi den kom til å danne mønster for mange evangeliske kirker, særlig i land der de var minoritetskirke, dvs frikirke. Kirkeordningen var demokratisk av såkalt presbyteriansk-synodal type. Det vil si at kirkeledelsen, presten og de eldste (presbyter), ble valgt av og blant de i menigheten som hadde nattverdrett. Bestemte menigheter utgjorde en kretssynode og flere kretssynoder igjen en provinssynode. Øverst var det en nasjonalsynode.

Kort om ordet synode. Enkelt sagt er det et kirkemøte som kan fatte vedtak. I den katolske kirke er forskjellen på et konsil og synode som hovedregel at ved konsilet møter bare biskopene, mens en synode er en samling av prester og andre ordinerte innen et bispedømme. I en presbyteriansk kirke deltar selvfølgelig de eldste (presbyterne) også på lik linje med prestene.

Reformasjonen i Nederlandene ble også dreiet i kalvinsk retning, dels på grunn av mange innvandrede franske hugenotter som flyktet fra forfølgelsene i Frankrike, dels på grunn av de mange nederlendere som tok teologisk utdannelse i Genève.

Også i Tyskland ble deler av de evangeliske menighetene dreiet i kalvinsk retning på grunn av kalvinske flyktninger. Rett nok tillot religionsfreden i Augsburg bare frihet for lutheranere, men Melanchton hadde endret noe CA i kalvinsk retning. Også kurfyrsten i Pfalz antok etter bibelstudier et kalvinsk syn og tok initiativ til det kalvinske bekjennelsesskriftet Heidelbergkatekismen fra 1563. Denne holdt seg innenfor Augsburgerfredens rammer ved en moderat kalvinisme som lot være å polemisere mot lutheranere. Heidelbergkatakismen er senere blitt det mest anerkjente og utbredte reformerte bekjennelsesskrift.

Også i Skottland begynte reformasjonen som en luthersk bevegelse, men også her ble den etterhånden dreiet i kalvinsk retning. John Knox (1515?-1572) sto fram som Skottlands reformator. Opprinnelig var han katolsk prest, men gikk over til de evangeliske i 1550. Etter et opphold i Genève ble han kalvinist og vendte tilbake til Skottland som forkjemper for en kalvinsk reformasjon. Reformasjonen ble koblet sammen med en nasjonal bevegelse som ønsket å kvitte seg med den katolske Maria Stuart som var gift med den franske tronarvingen. Kalvinistene fikk hjelp fra det akkurat da protestantiske England. Det skotske parlament gjennomførte en evangelisk reformasjon i 1560 og året etter kom den skotske bekjennelse, Confessio Scotticana, som innholdsmessig var kalvinsk. Kirkeordningen va synodal-presbyteriansk, dvs ganske lik den franske Confessio Gallicana.

Den største lærestrid innen de reformerte kirkene er den arminianske strid på starten av 1600-tallet. Arminianerne (etter prof. Jacob Arminius (1560-1609) [bilde]) utav i 1610 et bønneskrift, Remonstratie, til regjeringen der de ba om beskyttelse fra de ortodokse reformerte. Remonstrantie benektet Calvins dobbelte predestinasjonslære, dvs at mennesket er utvalgt av Gud til både dom og frelse. Arminianerne gav mennesket større ansvar for å forbli i nådestanden og avviste dermed Calvins lære om en uimotståelig nåde. Arminianerne ble først avvist av synoden i Dordrecht i 1618-19 [bilde] og utstøtt, slik at de dannet en ny kirke: Remonstrantsche Kerk som fremdeles eksisterer. Til tross for utstøtelsen, kom arminianismen likevel til å få innflytelse på reformert teologi og beslektede kirkesamfunn. Blant annet var John Wesley og metodismen klart arminianske.

Reformasjonen i England

Det religiøse bakteppe

I 1525-26, en åtte års tid etter at reformasjonen hadde startet i Tyskland, fikk William Tyndale trykket en utmerket engelsk oversettelse av det Nye testamente som medførte at folk selv kunne lese seg fram til at kirken trengte reformasjon og fornyelse. I samme retning virket de helt samtidige skrifter av Martin Luthers som ble lest i stort antall i England, til tross for forbud mot slikt. Den katolske kirke i England reagerte hardt mot slike tanker og mange ble henrettet.

De fyrstelige inngrep i kirkeordningen

Kong Henrik VIII (1491-1547), han med de seks konene, giftet seg første gang i 1509 med Katharina av Aragon, enke etter sin avdøde bror. Det samme året besteg han tronen. Han hadde teologisk utdannelse og var en av de ivrigste motstandere av en reformasjon - i alle fall til starten på 1530-tallet. Han deltok i tidens teologiske debatter og i et skrift forsvarte han katolisismen mot Luthers reformtanker. Paven takket ham for dette ved å gi ham ærestittelen "Troens forsvarer" (Defensor fidei).

Problemet var imidlertid at hans kone Katharina ikke fikk noen levedyktig sønn. Datteren Maria (1516-58) var ikke godt nok for den ærgjerrige Henrik. Så ble han forelsket i hoffdamen Anne Boleyn. Et kongelig sidesprang kunne man alltids forsvare, men eventuelle barn ville ikke være legitime arvinger til tronen - og han ønsket seg en sønn.

Hva gjør man da. Jo, man søker å få omstøtt det første ekteskap. Det ble nemlig inngått under juridisk sett litt uklare forhold, slik at han den gang måtte få pavelig dispensasjon for inngå det. Dersom dette ekteskapet kunne erklæres ugyldig, ville veien for Anne Boleyn være klar. Men paven nektet å omstøte ekteskapet, antagelig av to grunner. For det første ville en slik omstøting for paven være det samme som å si at han selv tok feil da han i sin tid tillot ekteskapet. For det andre var han politisk sett i hendene på keiser Karl 5 som var nevø av Katharina. Paven ville imidlertid strekke seg langt, og tilbød dobbeltekteskap, bigami, altså! Henrik avslo.

Den reformasjonsvennlige teologen Thomas Cramner foreslo da at Henrik skulle sende sin "sak" ut på høring blant noen europeiske universiteter for å prøve gyldigheten av det første ekteskap. De erklærte, på bestilling?, at ekteskapet var ugyldig. Som takk ble Cramner utnevnt av Henrik til erkebiskop i Canterbury. Men det kunne ikke en fryste gjøre. Det var pavens oppgave. Dermed hadde Henrik gjort seg til øverste myndighet i kirken i England, og bruddet med paven i Rom var en realitet. Cramner kunne imidlertid som erkebiskop, avsi dom i ekteskapssaken og i 1533 giftet Henrik seg med Anne. Samme år fødte hun Elizabeth (1533-1603) som senere ble regjerende dronning. Parlamentet fulgte opp, ved året etter å utrope Henrik til "den engelske kirkes overhode på jorden med direkte myndighet fra Gud". Klostervesenet ble avskaffet og klostergodsene inndratt til kronen. For øvrig skulle kirken fortsatt være romersk-katolsk. Ingen forandring i teologi og tro ble tålt, men heller ikke pavevennlighet.

Anne fikk ingen sønn hun heller. Dvs. hun fikk vel knapt prøvd seg, for hun ble anklaget for utroskap og henrettet i 1536 allerede. Neste dame ut var Jane Seymour som faktisk fødte ham sønnen Edvard (1537-1553), men som selv døde i barsel.

Edvard ble konge 10 år gammel da Henrik VIII døde i 1547 (året etter Luther døde). Edvard fikk formyndere og de var vennligsinnet overfor reformasjonen. Erkebiskop Cramner synes å ha ventet på denne situasjonen, evangelisk som han var i sitt grunnsyn. Han var bl.a. hemmelig gift med datteren til Osiander, en reformator i Würtemberg. Å gifte seg som katolsk geistlig var nemlig i seg selv en evangelisk handling. Cramner var drivende kraft i reformasjonen og utgav "The Book of Common Prayer", en bønnebok med klart protestantisk preg - ikke minst av luthersk merke. Cramner for imidlertid enda mer forsiktig fram enn Luther i sin reformering av gudstjenesten. Tidebønnene ble bl.a. beholdt. Cramner prøvde å ta hensyn til både en konservativ-katolsk fløy, en evangelisk-luthersk fløy og en kalvinsk fløy innen kirken. Cramner beholdt derfor både oppdelingen i biskop, prest og diakon og selve den apostoliske suksesjon. Den schmalkaldiske krig på slutten av 1540-tallet medførte tap for de evangeliske og mange flyktet til England, særlig slike med kalvinsk bakgrunn. Dette førte til en dreining i kalvinsk retning for engelsk kirkeliv. I 1552 ble derfor Bønneboken revidert og året etter vedtok man de såkalte "42 artikler" med et klart kalvinsk innhold.

Men kong Edvard var sykelig og døde samme året, i 1553. Allerede i 1544, mens Henrik levde, klarte Maria, Henriks datter i det første oppløste ekteskapet, å få parlamentet til å innrømme henne arverett til tronen etter Edvard til tross for at ekteskapet mellom hennes mor og Henrik formelt var oppløst. Det ble derfor hun som overtok tronen som Maria I Tudor. For å sikre sin legitime rett til tronen, innledet hun en katolsk motreaksjon som blant annet førte Thomas Cramner til bålet. Katolisismen ble gjeninnført med hård hånd, og alle som ikke bøyde av ble forfulgt. Mange flyktet til kontinentet hvor de kom i kontakt med kalvinsk kristendom. For sine upopulære forfølgelser fikk hun tilnavnet "den blodige".

Maria døde i 1558 og den neste av Henriks døtre sto klar for å overta tronen - Elizabeth I Tudor. Det sies at hun var religiøs likegyldig, men for å sikre sin legitimitet, var det viktig ikke å støtte katolikkene siden de ikke anerkjente henne som en lovlig arving til tronen. Derfor vendte hun seg til protestantene og gjeninnførte i 1559 en restaurert utgave av Cramners "Book of Common Prayer" og innsatte seg selv som øverste administrative leder (supreme Governor) av det som dermed ble den engelske statskirken - den anglikanske kirke. En lærebekjennelse kalt "De 39 artikler" fra 1563, reformulerte "De 42 artikler" i en mindre kalvinsk måte, dvs. på en så rund måte at den kunne samle de fleste retninger innen den engelske kirke - en form for toleranse innenfor visse rammer, altså. Vi gjenkjenner noe av Konstantins handlemåte hos Elizabeth: Målet er ikke å finne fram til sannhetene, men til noe som kan sikre den indre ro i kirken. Dermed var den anglikanske kirke blitt til som et kirkesamfunn et flytende sted mellom katolisisme, lutheranisme og kalvinisme.

Det er mange grunner for endringer i et folks trosgrunnlag. I England skjedde var det gjort et forarbeid på grasrota, men de ytre årsaker til de konkrete endringer var sterkt knyttet til fyrstenes behov for erotikk, ærgjerrighet eller personlig legitimitet.

Nettopp fordi dette var den ytre omstendighet, er jeg ikke villig til å innføre enda en ny kategori i våre drivkrefter, nemlig fyrsters ærgjerrighet på egne vegne, el.l. Reformasjonen i England ville ha kommet i stand før eller siden likevel, men dens endelige utforming ble kanskje mer styrt av personlige preferanser enn andre steder.

De radikale

De radikale var de som kritiserte Luther og flere av de andre reformatorene for at de ikke gikk langt nok i å reformere kirken. Dette var på sett og vis reformasjonens venstrefløy.

Thomas Münzer var blitt evangelisk prest i Zwickau på Luthers initiativ, men angrep snart sin lærefader. Han mente at man ved en forsakelse tar imot Den hellige ånd direkte og opplever et indre lys. "Bibelpaven" var ikke nødvendig, mente han. Bibelen ble derfor underordnet den direkte åndsmeddelelse. Dette at åpenbaring gis utenfor Bibelen, kalles for spiritualisme.

En annen gruppe kalles for døperbevegelsen. De oppstod i Sveits, men holdt seg strengt til Bibelen og var slik sett ikke spiritualister. De var motstandere av folkekirken fordi det bibelske ideal var den rene menighet som bare bestod av troende mennesker. Dermed ble spedbarnsdåpen forlatt fordi en la vekt på personlig avgjørelse.

Det oppstod også antitrinitariske grupper, dvs. slike som avvise treenighetsdogmet. Den mest kjente av disse var ledet av Michael Servet som bl.a. gav ut boken "Kristendommens gjenopprettelse" som gav et program for å komme tilbake til en opprinnelig trinitetsfri kristendom. Han kom under dobbelt press, av både katolikker og kalvinister, og ble til slutt fanget av Calvin, anklaget for kjetteri og brent på bålet i Genève i 1553. Senere oppstod det antitrinitariske grupper i Polen.

Motreformasjonen

Kirkemøtet i Konstans (1414-18) vedtok det som var et vanlig reformkrav i tiden: Kirken må reformeres på hode og lemmer. Dette arbeidet var imidlertid vanskelig å få skikkelig i gang slik at den evangeliske reformasjon som startet 100 år senere ble en skikkelig pådriver for dette arbeidet også innad i den katolske kirke.

Et av reformtiltakene var opprettelsen av jesuitterordenen i 1540, på initiativ av spanjolen Ignatius Loyola. Jesuittene ble et viktig kamporgan for både intern reformasjon og bekjempelse av de evangeliske.

Det andre viktige reformtiltaket var kirkemøtet i Trient 1546-1546, Tridentiner konsilet. De lutherske menighetene bad opprinnelig om et allment kirkemøte hvor de påståtte misbruk i kirken kunne diskuteres. Det var også planlagt et slikt møte i Mantua i 1537, men Luther gav opp håpet om at det ville komme noe godt ut av det på grunn av paven, som han jo hadde kalt for Den store skjøgen i Rom. Når kirkemøtet endelig ble holdt i Trient, møtte ikke lutheranerne, slik at det ble et rent indre-katolsk kirkemøte. Møtet ble derfor i seg selv en klar bekreftelse på at kirkesplittelsene var et faktum. Den katolske krike var blitt en konfesjonskirke i seg selv ved siden av den lutherske og kalvinske. Før møtet var slutt var den anglikanske kirke også dannet.

Resultatet av møtet var at en jevnt over stadfestet tidligere lærespørsmål og utformet disse gjerne i direkte antiprotestantisk retning, se utdraget vårt om rettferdiggjørelsen ovenfor. Noe praktiske innskjerpelser ble likevel gjort for å rette på en del av de geistlige maktmisbruk som utløste hele reformasjonen.

Freden i Augsburg i 1555 kan sees på som en politisk-juridisk bekreftelse på kirkesplittelsen på 1500-tallet. Tridentinerkonsilet ble dens romerske katolske teologiske bekreftelse på det samme.

Samlet om reformasjonen

Hvilke drivkrefter står bak dannelsen av reformasjonskirkene? Svaret er ganske entydig: restaurasjonsønsket. Selv om det står sterke religiøse personligheter bak dannelsen av både den lutherske og reformerte kirke, har disse som uttalt hensikt å gjenreise den opprinnelige kristendom. Dette ligger i hele renessanseidealet - tilbake til kildene. Det var jo nettopp fornyet studium av den bibelske tekst, som medførte kritikk mot romerkirken. Luther ville rense den katolske kirken for visse misbruk. Hans motivasjon var på ingen måte å danne et eget kirkesamfunn. Selv de radikale var preget av restaurasjonsmotivet, selv om man hos spiritualistene også ser klare trekk av at den religiøse personlighet stikker sitt hode fram. De kritiserte særlig Luther for ikke å ha renset nok opp, ikke å ha gjort helt alvor av sitt oppryddingsarbeid.

Den katolske motreformasjon må forstås først og fremst som en konservativ motbevegelse, men har også restaurasjonsmotiver i seg selv hva angikk kirkelig praksis, dvs om det var samsvar mellom liv og lære. Men i teologisk henseende var Tridentinerkonsilet et forsvar for middelalderens rådende katolske teologi, og slik sett en ren konservering av teologien.

Samlet om drivkrefter og motiver

I nedenstående tabell har jeg tatt inn absolutteringsmotivet som ble beskrevet i forbindelsen med valdenserne. Ut for hver kategori har jeg forsøkt å antyde hvilke kirkedannelser motivene har hatt betydning. Denne kategoriseringen må betraktes som svært grov og antydende. I virkeligheten har en rekke ulike motiver og drivkrefter spilt inn. Dette er bare et forsøk på å sette en slags merkelapp hvilke drivkrefter som synes å vært den dominerende.

Hver kategori og kirke har sin nærmere beskrivelse eller drøfting som man går til ved å klikke på betegnelsen.

Drivkraft, motiv

Anvendt ved kirkedannelser:

Teologiske diskurser Restaurering Ebjonittene, Markionittene, Lutheranere, Reformerte, Anglikanere
Konservering Katolsk motreformasjon
Modernisering Arianerne
Orientalske kirkesamfunn, Skisma Østkirken og Vestkirken 1054
Personfokusering Montanismen
Absoluttering Valdensere

Utviklingen etter reformasjonen

Reformasjonen medførte en deling av den kristne kirke i tre hovedblokker, den ortodokse, den romersk katolske og den protestantiske blokk. Protestantene var selv oppdelt i tre hovedretninger, lutheranere, anglikanere og reformerte. I århundrene som fulgte ble den protestantiske blokk ytterlig oppdelt.

Renessansen var med på å gi næring til en tenkning der det individuelle mennesket stod i sentrum. På det religiøse området hadde det to virkninger. Den ene er den vi er opptatt av her, nemlig at folk krevde sin rett til å tro slik de ville og organisere seg deretter. Den andre virkningen var en dreining av selve trosfundamentet fra kollektivistisk til individualistisk. Det vil si at det etter hvert ble viktigere hvordan det personlige forholdet mellom Gud og den troende var, enn hvilken ytre kirkeorganisasjon man tilhørte. I første omgang avlet denne tankegangen den lutherske pietismen, som igjen var en drivkraft til dannelsen av metodismen i England. Kanskje er det først i vår aller nyeste postmoderne tid at denne antikollektivistiske tankegangen har slått ut i full blomst, der de etablerte kirkesamfunnene ofte erfarer stagnasjon eller tilbakegang, mens lokale uavhengige menigheter blomstrer uten at de som søker til disse menighetene gjør det i særlig grad på grunnlag av en prinsipiell teologisk argumentasjon.

Vi skal her kun beskrive noen overordnede trekk ved tre avskallinger fra reformasjonskirkene, nemlig baptismen, metodismen og pinsebevegelsen, knyttet til hhv. 1600-tallet, 1700-tallet og 1900-tallet. Detaljer om de gis under behandlingen av de enkelte kirkesamfunnene. De kan alle tre forstås som avskallinger som følge av et restaurasjonsønske.

Baptistene ønsket seg tilbake til den rene menighet der den enkelte helt selvstendig og viljestyrt bestemte seg for å tilhøre Jesus Kristus, og beseglet dette valg ved å ta dåpen, det vil si den troendes dåp. Barnedåpen fant de ikke beskrevet i NT, og dermed måtte den forkastes. Synet på forsamlingen av de frivillige troende ligger i bunnen av baptistenes kirkeforståelse. Dermed utviklet de det som kalles et kongregasjonalistisk kirkesyn der enkeltmenigheten står over det større kirkefellesskapet. Ut fra dette følger kravet overfor staten om full religionsfrihet, troendes dåp og at menighetene selv velger sine ledere.

Metodismen ble til som en reaksjon på et forfall i Den engelske kirke på 1700-tallet som følge av industrialiseringen av samfunnet og en rasjonalistisk teologi. Wesleybrødrene lengtet etter å leve et hellig liv, og dannet etter 1739 The United Societies, et slags landsomfattende indremisjonsselskap. Grunnleggerne hadde egentlig intet ønske om å bli et eget kirkesamfunn, men vil være en fornyelsesbevegelse innen den anglikanske kirke. Fra rundt 1795 framsto den likevel i realiteten som et eget kirkesamfunn; i USA allerede fra 1784 som følge av den amerikanske uavhengighetskamp.

Pinsebevegelsens så også på seg selv som en fornyelsesbevegelses innen etablerte kirkesamfunn, særlig baptistiske og metodistiske. Som Wesleybrødrene i metodismen, startet pinsebevegelsen som en lengsel etter helliggjørelse og knyttet dette til mottagelsen av Den hellig ånds kraft ved en såkalt åndsdåp. Et tilleggsmoment var en endetidsforventing som var ganske sterk ved forrige århundreveksling. Åndsdåpen manifesterte seg særlig gjennom tungetalen. Bevegelsen ble imidlertid i liten grad godtatt av de etablerte menighetene, så i praksis måtte de danne egne pinsemenigheter. Dette skjedde rundt første verdenskrig. På 1970-tallet synes imidlertid tiden å være mer moden for en lignende fornyelsesbevegelse, den karismatiske vekkelse, som ikke i særlig grad førte til kirkesplittelser men til fornyelse for troende innen de fleste etablerte kirkesamfunn. Nå man i dag snakker om pinsekristne, regner man med både de som er i dedikerte pinsekirker og karismatiske kristne innen andre kirkesamfunn, antageligvis til sammen over en halv milliard personer.

Kirkesamfunnenes historie har de første 19 århundrene vært en historie om splittelser og avskallinger, slik at antall kirkesamfunn har vært økende. Det siste århundret har imidlertid oppvist en ny tendens, nemlig den motsatte bevegelsen der kirkesamfunn enten prøver å slå seg sammen igjen (det har sporadisk hendt tidligere også) eller i hvert fall at de innleder dialoger med tanke på ikke å motarbeide hverandre og heller samarbeide. Dette arbeidet kalles økumenikk og er beskrevet i eget kapittel. Det økumeniske arbeidet har formalisert seg dels i opprettelsen av Kirkenes Verdensråd (1947), dels i en rekke samarbeidsavtaler og erklæringer mellom kirkesamfunnene.

Felles litteratur for "Kirkesamfunnene"


This article is shown 15975 times

Ett tilfeldig blant 12 av mine antatt bedre bilder jeg har tatt selv:
menyadm/pix1/galleri/e1317.jpg

I dag 144 treff på nonaliud, og 1954448 totalt siden 20.04.2004 08:25. Dagsgjennomsnitt: 367 treff ·

© Svein Sando, PhD, Associate Professor at Queen Maud's College of Early Childhood Education (QMC), Trondheim, Norway
Phone +47 73 80 52 26 - fax: +47 73 80 52 52 - e-mail: seserstatt dette bildet med tegnet krøllalfadmmh.no               
Start page (Eng.) · Startside (Norw.) · · Display modes: Standard · Without menus: Arial · Times · Times spacious · Large ·    

The content of this webpage is subject to Norwegian legislation about copyright, which gives the author all publications wrights. Any further publication of this text and its pictures, completely or partly, can only be done after being authorized to do so by the author. Shorter citation in papers, students essays and so forth can be done if referring to the source. APA style reference to this webpage:

Sando, S. (1998). 3. Det store bildet. Dronning Mauds Minne Høgskole. Downloaded 13.11.2018 from http://www2.dmmh.no/~ses/index.php?vis=92&nid=1&eng=1


Valid HTML 4.01!