Den lutherske reformasjon

Sammenstilt av førstelektor Svein Sando

95 teser på en kirkedør ¹

Stedet er Wittenberg, en universitetsby i kurfyrstedømmet Sachsen. Det er en mørk høstkveld - 31 oktober for å være nøyaktig. Dagen etter er det allehelgensdag. Da skulle deler av slottskirkens 17443 (Chadwick: 42) store relikviesamling stilles ut. Samlingen var beregnet til å yte 1370 år med avlat (Schmidt: 328), dvs. lettelse for pinsler i skjærsilden. Ut fra en gate kommer en kraftig og grovbygget mann på knapt 34 år. Han er kledd slik at folk skjønner at det er geistlig, antagelig en professor ved universitetet. Han kommer med en stor papirrull under armen. Skrittene er tunge men bestemte og de har slottskirken som mål.

Men han går ikke inn. Han stopper ved inngangsdøra og begynner å finne fram ting til å kunne feste papiret fast til kirkedøra slik at alle og enhver kan se hva han skriver - de som kan lese og dertil forstå latin, da. Vi lister oss bort og ser han over skulderen. Hva er det han skriver? Hm, som ventet på latin. Vi får prøve å oversette så godt vi kan:

Disputation pro declaratione osv., dvs. En avhandling til fastsettelse av hva avlaten innebærer.

Av kjærlighet til sannheten og av interesse for å få den oppklart, innbys det til en drøfting av nedenstående setninger i Wittenberg under forsete av den ærverdige fader Martin Luther, magister i de frie kunster, doktor i den hellig teologi, og ordinær professor i teologi samme sted - ja var det ikke det vi sa, at han var geistlig professor. La oss lese videre: - Derfor anmodes de som ikke er i stand til å komme for muntlig å delta i drøftingene sammen med oss, å gjøre dette skriftlig. I Vår Herre Jesu Kristi navn. Amen.

Ja, ja dette var da nokså ordinært. Vi er jo kjent med at de studerte har disputaser seg i mellom om mer eller mindre finurlige spissfindigheter. Men her inviteres tydelig hvem som helst siden han kunngjør dette er på kirkedøra. Kanskje det kan bli litt liv av dette her. Avlaten er jo noe fæle greier som kirken burde holdt seg for god til. Syndstilgivelse mot betaling - det lyder litt hult. Men bevares. Avlatshandleren Hans Tetzel i nabofyrstedømmet Brandenburg trekker mange tilhører. Sans for det enkle budskap har han: «Straks pengene i kisten klinger, straks sjelen fra skjærsilden springer.» Men av en eller annen grunn blir han nektet adgang hit av kurfyrsten (Chadwick: 42). Kanskje det er dette Luther vil si noe om? La oss lese videre:

1. Da Vår Herre og mester Jesus Kristus sa: Angre dine synder, tilkjennegav han dermed som sin vilje at de troendes hele liv skal være under angerens og botens synsvinkel.

2. Dette ordet kan ikke forstås som botens sakrament, dvs. skriftemålets og fyllestgjørelsens bot, som det er prestens embete å forvalte.

Dette ble litt vanskelig for en lekmann som meg. Det må ha noe med å gjøre at det er forskjell på det Jesus sier om at vi skal angre vår synder og få tilgivelse derved på grunn av hans død, og den syndsforlatelse som presten meddeler i skriftemålet. Hva står det mer?

3. Han siktet imidlertid heller ikke bare til den indre bot, ja, den indre bot er ingen bot uten at det i det ytre medfører forskjellige former for forsakelse av kjødet.

Ja, her sier han ikke noe annet enn det kirken alltid har stått for, nemlig at angeren må vise seg i endret livsførsel.

4. Syndestraffen varer derfor like lenge som hatet mot oss selv (som er den sanne indre bot): nemlig helt fram til himmelrikets port.

5. Paven verken vil eller kan ettergi andre syndestraffer enn dem han selv har pålagt enten ut fra egn avgjørelse eller med grunnlag i kirkeretten.

6. Paven kan ikke ettergi noen skyld, men kun erklære og stadfeste at den er ettergitt av Gud. Bare i slike tilfeller som faktisk er reservert for paven, kan han tilgi; og om man forakter disse tilfeller, blir ens skyld fullt ut stående ved lag.

7. Gud ettergir ikke noe menneske dets skyld uten samtidig å henvise det til i alle ting ydmykt å underkaste seg presten, Guds stedfortreder.

Ja, dette kan neppe sies å være revolusjonerende. Både paven og prestene har myndighet som vi ikke bør sette opp oss mot, mener han visst.

8. De kirkelige botsreglene er bare pålagt de levende; de døende kan ikke pålegges noe ut fra disse reglene.

Hm. Her har han nok avlat for døde mennesker i tankene. Her ligger det nok sprengstoff.

9. Derfor handler Den hellige ånd gjennom paven vel med oss når han i sine dekreter alltid gjør unntak for døden og for den ytterste nød.

Hm. Nå ser det ut som det spisser seg til litt ja:

10. Uforstandig og ille handler de prestene som pålegger døende mennesker kirkerettslige botsøvelser som skal utføres i skjærsilden.

11. Den lære at man skulle kunne omgjøre en kirkerettslig straff til en straff som skal sones i skjærsilden, er ukrutt som må være sådd mens biskopene har sovet.

Men den virker som om Luther mener at avlatshandelen er blitt innført i kirken mot biskopenes og pavens bedre vitende. Luther prøver altså å få kirkeledelsen på sin side mot de som bedriver avlat. Jeg har hørt et rykte om at Tetzels inntekter av avlatshandelen går til å bygge den store Peterskirken i Rom og til utgifter ved Albrecht av Brandenburgs overtakelse av erkebispesetet i Mainz (Luther: 249). Spørs om Luther vet det siden han appellerer nettopp til biskopene?

12. I gammel tid ble de kirkerettslige straffene pålagt ikke etter, men før syndsforlatelsen; som prøver på den sanne anger.

Her må Luther sikte til den offentlige botspraksis i Oldkirken der syndsforlatelsen først ble tilsagt etter at man hadde gjennomgått botsøvelsene. (Luther: 279, note 26)

Hm, det begynner å bli kjølig. Jeg må skumme litt fortere gjennom tesene hans. La oss se tese 21:

21. De avlatshandlere som sier at mennesket blir løst og frelst fra all straff gjennom pavens avlat, farer derfor med vranglære.

24. Derfor må nødvendigvis størstedelen av folket bli lurt gjennom det uforbeholdne og strålende løftet om å løses fra straffen.

27. De forkynner menneskelære, de som sier at sjelen flyr ut av skjærsilden så snart pengestykket klinger i kista.

28. Det er klart nok at profitt og griskhet kan øke når pengestykket klinger i kista. Men kirkens forbønn er ene og alene avhengig av Guds vilje.

Ja, hvis Luther tror han får Paven med seg mot avlatshandlerne med dette, må han nok tro om igjen, for her angriper han paven og biskoppene på det stedet som sårer mest, nemlig på pengepungen.

43. Man skal lære de kristne at den som gir til den fattige eller låner til den trengende, handler bedre og riktigere enn den som løser avlat.

44. For gjennom kjærlighetsgjerninger øker kjærligheten slik at mennesket blir bedre, mens det gjennom avlat ikke blir bedre, men bare mer fri fra straff.

50. Man skal lære de kristen at om paven hadde kjent til hvordan avlatshandlerne driver med pengeutpressing, så ville han heller at Peterskirken skulle forsvinne i aske, enn å få den bygd opp av hud, kjøtt og bein fra sine egne får.

Hm. Han vet tydeligvis om at det er en sammenheng mellom avlaten og Peterskirkens bygging, men det synes som om han håper at Paven selv er uvitende om forbindelsen mellom måten avlatshandelen blir praktisert og inntektene derav. Jeg er redd Luther her tråkker ut i vepsebol uten helt å være klar over konsekvensene.

55. Pavens mening må nødvendigvis være at dersom avlaten (som er et ytterst lite gode) blir feiret med en klokke og en enkelt gang med utsmykning og seremonier, så må evangeliet (som er det største gode) forkynnes med hundre klokker og med hundre fold av utsmykning og seremonier.

Igjen antar han pavens uskyld og henviser til evangeliet som så mye bedre enn avlaten. Med evangeliet her mener han vel budskapet om at Jesus har sonet våre synder for all evighet.

Lenger ned ser jeg han snakker om Thesaurus Ecclesiæ, kirkens skatter dvs. det pavens sier er overskuddet av Kristi og helgenens gode gjerninger. Luther mener derimot at kirkens skatter er evangeliet og syndsavløsningen i kraft av Jesu forsoningsverk, men at denne skatt ikke verdsettes, ja at den rett og slett er forhatt fordi den slår grunnen under avlaten som man bruker til å fiske inn mennesker med.

62. Kirkens skatt er likevel Guds æres og nådens høyhellige evangelium.

Han synes å si at det er blitt en skarp motsetning mellom avlatshandelen og Kristi evangelium. Hør bare tese 79:

79. Å si at avlatskorset med det pavelige våpen som stilles opp for alles øyne, kan likestilles med Kristi kors, er blasfemi.

Ja, det spørs hva det kommer ut av dette. Har han stukket ild til et ustyrlig bål?

Avlaten ²

Den vestlige botspraksis i middelalderen besto opprinnelig av fire deler:

1. anger (contritio³/attritio⁴),
2. bekjennelse (confessio) og
3. tilgivelsestilsagn (syndsavløsning) (absolutio) samt påfølgende
4. fyllestgjørende botsgjerninger (satisfactio).

Prestens syndsavløsning, absolusjonen, frigjør fra skyld (culpa) og evig straff. Utover dette kunne man også pålegges og påføres dennesidig straff for synder (poena temporalia) for å sikre at boten ikke skulle være en lettvint måte å legge fortidens ugjerninger bak seg.

Men man tenkte seg videre at det kunne være en forskjell mellom slike faktisk påførte straffer og den straffmengde Gud mente man burde ha ut fra gjort ugjerning. Denne forskjell måtte utlignes i skjærsilden (purgatorium) som var en slags sjelens renselse fra det siste syndeslagg.

Jo mer man påførte seg av straff i dette livet, jo mindre ville altså straffen i skjærsilden bli. Fra kirkelig hold tenkte man derfor ut måter å erstatte deler av den dennesidige straffen med visse mildere eller lettere former for straff slik at hele straffebyrden kunne utlignes på denne siden av dødens grense. Denne erstatning (redemptio) er avlatens viktigste forutsetning, vi kan kalle den avlatens konkret-materielle forutsetning.

En annen forutsetning, den åndelige, er prestens forbønn (deprecatio) til beste for synderen. Prestens midlerrolle mellom synder og Gud ble etterhvert formalisert slik at det skulle gis visse motytelser overfor kirken for at slik forbønn skulle skje.

Avlat har derfor ingen ting med evig liv eller fortapelse å gjøre. Det hørte til botssakramentet i dens egentlige form og dermed prestens myndighet til å tilsi sydenes forlatelse. Men for å mildne eller redusere den hinsidige rest av den dennesidige straff, kom avlaten inn. Avlaten ble sentralisert, dvs ikke knyttet til den enkelt prests embetutøvelse, men ble utstedt av paven i Rom som forvaltet de såkalte kirkelige skatter (thesaurus ecclesiæ) som var de overskytende gode gjerninger etter Kristi og helgenenes lidelser. Disse overskytende gode gjerninger stod liksom på en åndelig bankkonto som Paven disponerte. Mot visse ytelser kunne disse så utdeles til enkeltmennesker. På denne måten ble avlaten praktisert på Luthers tid. Der var den blitt særlig kommersialisert i det den bl.a. var knyttet til finansieringen av byggingen av Peterskirken.

Reformasjonen bredt fortalt

Luther hadde stukket hodet inn i et vepsebol og satt fyrstikk til en knusktørr høysåte. Han må ha ant at det var noe slikt han var i ferd med å gjøre. Samtidig hadde han opplagt intet ønske å splitte kirken. Han var ikke ute etter paven som han i det lengst håpet ville rette opp feilene når han fikk dem seg forklart.

Reformasjonen har en forhistorie. Det har Luther også.

Kravet om kirkelig reform var gammelt. Men det kom mer enn en reform. Når 1500-tallet var til ende var Vestkirken delt i 4-5 deler som alle på sett og vist var reformert: Den Romersk katolske rest, lutherske kirker med utgangspunkt i Martin Luther, reformerte kirker med utgangspunktet i Zwingli og Calvin, den Anglikanske kirke og en gruppe mer eller mindre ensartede spiritualistiske menigheter - kalt svermerne av de andre kirkesamfunnene.

Disse religiøse endringer medførte kanskje like store politiske omveltninger i de landene de omfattet, men stedvis rene religionskriger fordi politikk og religion på det tidspunktet var så bundet til hverandre, men mer om det siden.

Bakgrunnen for reformasjonen er komplekse. De tre viktigste ytre hovedmotivene eller årsakene synes å være:

1. Romerkirkens moralske forfall,
2. Nasjonalstatenes tilblivelse,
3. Renessansen autonome og individuelle menneskesyn.

Det første førte til moralsk kritikk av kirken.

Det andre til et ønske om nasjonal styring over kirkene og ikke være underlagt Rom.

Det tredje innebar en individualiserende tendens som innebar en status til initiativ fra enkeltpersoner og "nedenfra", dvs et opprør mot autoriteter. Renessansen hadde også slagordet "ad fontes" - til kildene som i alle fall nord for Alpene innebar en interesse for å studere hva som egentlig sto i Bibelen. Når dette falt sammen med boktrykkerkunstens tilblivelse, skjønner vi at tiden var moden for både å spre nye tanker og ideer og et ønske om å undersøke slik ting på en måte som ikke hadde vært mulig tidligere.

En kort Luther-biografi fram til 1517

Martin Luther ble født 10. november 1483 i Eisleben i Tyskland. I 1501, knapt 22 år gammel ble han immatrikulert på universitetet i Erfurt for å studere jus. 2.juli 1505 kom han ut for et veritabelt tordenvær der han tryglet St.Anna - helgen for de reisende - om hjelp. Han lovet å bli munk dersom han overlevde uværet. Det gjorde han, og 17. juli - 15 dager senere - går han i kloster hos augustinermunkene i Erfurt. Året etter avlegger han munkeløftet.

I 1502 ble det opprettet et universitet i Wittenberg. I 1507 kalles han til universitet og pendler de påfølgende årene mellom Wittenberg og klosteret i Erfurt. I 1512 tar han sin doktorgrad og blir professor i bibelteologi og blir generalvikar blant augustinermunkene der han nyter stor tillit. I årene som fulgte holder han en rekke forelesningsserier over forskjellige skrifter i Bibelen: Salmene i 1513, Romerbrevet starter april 1515 og holder på til september året etter. Måneden etter begynner han på Galaterbrevet. Som forberedelse til dette må han selvsagt for sin egen del få klarhet i hva disse skriftene egentlig har for budskap. Dette bibelstudium fører til han gjenoppdagelser av visse sannheter i Bibelen som synes å ha blitt glemt.

Utdrag av Martin Luthers teologi

Evangeliet som Kirkens Skatt (Thesaurus ecclesiæ)

Vi husker fra gjennomgangen av de 95 teser at f.eks. tese 62 omtalte kirkens skatt som "Guds æres og nådens høyhellige evangelium". Her vises noen av resultatene fra flere års intens arbeid med Bibelen. Opprinnelig var det ikke meningen å offentliggjøre sine personlige tanker, bl.a. fordi han mente at dette var ting som måtte være kjent i kirken siden han fant det i Skriften og ikke noe annet sted, og Skriften hadde kirken hatt i nesten 1500 år.

Hva hadde skjult evangeliet som kirkens skatt? Jo, Luther mente at det var nettopp den katolske lære om botens sakrament med oppdelingen anger, bekjennelse, tilgivelse, godtgjøring eller botsgjerninger. En 1100-talls teolog hadde sagt at "uten bot har ingen av sakramentene noen virkning overfor syndere." (Pelikan: 128). Laterankonsilet i 1215 påla «alle kristen av begge kjønn som har oppnådd skjells år og alder å trofast bekjenne sine synder personlig minst en gang i året overfor sin egen prest, og dertil legge sin flid i, etter evne, å utføre de botsøvelser som blir pålagt som følge av syndsbekjennelsen.» (Pelikan: 129) Boten var dermed blitt en kristenplikt. Boten var et sakrament, og det betyr at det er Gud som handler nådefullt overfor et menneske. Duns Scotus (1266-1308) og hans etterfølgere la stor vekt på at det dermed ikke synderens angerfulle tilstand o.l. som var avgjørende, men den absolusjon som presten på Guds vegne tilsa synderen. Dette samsvarer for øvrig med den utbredte katolske oppfatning tilrettelagt av Thomas Aquinas at sakramentene virker ved gjort gjerning, nesten magisk (ex opere operata) (Hägglund: 171).

Den begynnende individualismen og menneskefokuseringen som slår ut i full blomst i renessansen klarer imidlertid ikke å holde fast ved en slik objektiv tenkning som en slik sakramentstenkning forutsetter. På 1400-tallet presser den subjektive mistanke på: Har jeg den rette anger, den rette bekjennelse og gjør jeg tilstrekkelige botsøvelser? «Er en bekjennelse gyldig hvis den er gjort av noen som ikke er angerfull, som ikke sørger tilstrekkelig over sine synder eller ikke tenker å avstå fra slike i framtiden?» spør Antonius Pierozzi i 1490 (Pelikan: 131) Man fant det vanskelig å avgjøre slik spørsmål. Når var nok nok?

Det er her Luther skjærer gjennom og trekker den radikale konklusjon at det aldri er nok. I en av Salmekommentarene sier han noe om at den guddommelige rettferdighet er for sterk i sine krav og for transcendent i sin hellighet til å kunne bli tilfredsstilt med en menneskelig anger, det være seg attritio eller contritio, eller av noen annen from eller moralsk menneskelig gjerning (Pelikan: 131).

Med andre ord, Luther får problemer med å stå oppreis i møte med begrepet «Guds rettferdighet» (iustitia Dei) som han fant mange steder i Bibelen. «Hvis [Kristus] skulle dømme mennesker i forhold til sin rettferdighet og målestokk, hvem kunne da bli stående foran hans domstol, uansett hvor hellig man måtte være?», sier han i kommentaren til Salme 9.9. ⁵

Guds rettferdighet i møte med synderen blir for Luther dermed Guds vrede (ira Dei). Det er særlig studiet av Salme 90 som gir han dette perspektivet. Her gis Gud ansvaret for både det gode og det vonde (les Salme 90). Men hvis Gud virkelig er allmektig og evig, må det være slik, at Gud på en måte tar ansvar for det vonde også. Hvis det vonde skjer som et uhell, eller ved at motmakt er for sterk for Gud, da er jo ikke Gud allmektig lenger, og hvem kan da stole på ham fullt og helt? Altså tar Gud på seg ansvaret for ondskapen, men arbeider samtidig på harde livet med å utrydde den. Dermed oppstår begrepet Guds vrede, som dypest sett er en vrede over ondskapen - en hellig vrede, altså.

Hvor er så Guds godhet? Jo, på korset, sier Luther. Der dør ondskapen. Eller rettere, der dør ondskapens krav over de som flykter til dette kors i tro at der er det ly å finne. Ly for hva? For Guds vrede over ondskapen. Luther sier at Gud har to hender eller to gjerninger, en fremmed og en egentlig. «Guds egentlig gjerning [med menneskene] er å trøste og lindre» (Apologien til Conf.Augustana 12.51). Guds fremmede gjerning er å ødelegge synden, noe som kan bety å ødelegge synderen dersom synderen ikke vil skille seg av med synden.

Ettersom hva slags forhold man har til Gud, vil man ha Gud enten som Gud eller som avgud. Avgud blir han når vi angrer av frykt for Guds vrede, dvs av kjærlighet til egen skinn (attritio), dvs når vi søker boten på grunn av Guds fremmede gjerning. Gud blir han når vi angrer av kjærlighet til Gud (contritio), dvs når vi søker boten på grunn av Guds egentlige gjerning. «Slik man tror, slik har man», sier Luther.

Det var den vrede Gud, den fremmede Gud, den skjulte Gud (Deus absconditus) som Luther først møtte. Det førte til stadig tøffere botsøvelser uten at han fikk fred og opplevde seg tilgitt av den grunn. Snarere tvert i mot. Han så mer og mer av sin ufullkommenhet, og opplevde seg mer og mer fordømt.

Det punkt mennesker kommer i kontakt med den vrede Gud, er gjennom Guds lov, dvs. de 10 bud, Jesu bergpreken osv. Alle steder der Gud krever noe av deg, der møter du, i alle fall i første omgang, den vrede Gud: «Du skal!». Dette hadde han lært i studiet av Romerbrevet (og senere Galaterbrevet) til Paulus. (F.eks. Rom 7.11: «For synden benyttet seg av budet, og bedrog og drepte meg med det.») Guds lov var det ord som viser hva synd er, sier han. Rett nok er loven et lys og en veiviser, men «et lys som kaster lys over og viser, ikke Guds nåde eller hans rettferdighet eller liv», men Guds vrede, synden, døden, vår fordømmelse når vi ser Gud, og helvete.» (Kommentar til Gal.3.19), sier han i 1535.

Som sagt var det begrepet Guds rettferdighet som førte til denne krise i Luthers liv. Men til slutt «løsnet» det. Guds rettferdighet var nemlig ikke bare en aktiv rettferdighet, dvs en dømmende rettferdighet som utøvde en gjerning som skulle sikre rettferdighet. En slik aktiv rettferdighet ville føre til utslettelse av urettferdighet, som nettopp ble utført av mennesker. Men hans bibelstudium viste ham at man også kunne snakke om Guds passive rettferdighet, slik han leste Rom.1.17: «Den rettferdige skal leve av tro». og Rom.3.22: «Guds rettferdighet som gis ved troen på Kristus Jesus.» Det var altså ikke snakk om en rettferdighet som Gud krevde av menneskene, men en rettferdighet som Gud gav til menneskene som ville ha den, dvs som tror på evangeliet om Jesus død for oss osv.

Derfor er det at Luther i tese 62 kaller evangeliet, dvs budskapet om den tilregnende rettferdighet for Jesu skyld, for kirkens skatt. Dermed blir hele avlatsvesenet meningsløst og gudsbespottelig. Det er «helt klart og mot den Hellige Skrift og kirkefedrene» å love «at ved nøklemakten og avlat, at sjelene kan fris fra skjærsilden», sier Apol. Conf.Augustana 12.16.

I avlatsdisputasen sier Luther at avlat ikke bare er skandaløst men også farlig fordi «avlaten bytter ut gudsfrykt med Guds vrede.» (Pelikan: 137), dvs at den sanne gudsfrykt som kommer av Jesu ord om «å frykte og elske Herren din Gud», som ikke er grunnet i frykt for straff (attritio) men kjærlighet til Gud, blir erstattet med noe som er livsfarlig, nemlig å bli gjenstand for Guds vrede. Når mennesker i stedet for å tro på evangeliet om tilregnet rettferdighet, begynner å ordne sin egen rettferdighet overfor Gud ved botsgjerninger eller ved å betale seg ut av slike ved avlat, da møter man kun Gud i sin fremmede gjerning, som den som dømmer og som stadig krever mer og mer.

Rettferdiggjørelsen ved tro alene

Dermed ble det sentrale spørsmål verken prestens rette embetsutførelse av sakramentene eller kvaliteten på synderens angerfullhet, motiver og utførelse av botsgjerningene, men tro på løftet om en Gud som lar nåde gå for rett i og med Jesu forsoningsverk på korset, det vi kaller «rettferdiggjørelsen ved tro alene».

Utgangspunktet for dette var Luthers egen personlige kamp. Det kom til å bli reformasjonens kjernetema og var det som ble felles for alle reformasjonskirkene, i opposisjon mot Rom, om de ellers ble uenige om mangt annet. Det er dette som skiller protestantisme fra romersk katolsk kristendom.

Gjerninger og tro

«Tro» blir gjerne stilt opp som motsetning til «gjerninger». Frelses vi ved å tro eller ved å gjøre? Det var et diskusjonstema vi finner allerede i NT. Paulus er en sterk talsmann for troens fortrinn: «Den rettferdige skal leve av tro», leste vi ovenfor fra Rom.1. I motsetning til dette finner vi i Jakobs brev følgende: «Hva hjelper det om noen sier at han har tro, når han ikke har gjerninger? Kan vel troen frelse ham?» (Jakob 2.14)

Den bundne vilje - i spørsmålet om frelse

Hva kan i det hele tatt et menneske utføre? Kan vi ikke bare ville det gode men også gjøre det gode? Er vi i stand til å gjøre det som Gud krever av oss. Til det svarer Luther nei, og for ham var det faktisk et befriende svar. Man sier gjerne at Luther har et negativt menneskesyn i så måte fordi han frakjenner oss all mulighet i utgangspunktet for å gjøre det gode. Han kom opp i en heftig diskusjon med humanisten Erasmus fra Rotterdam om dette, nærmere bestemt om temaet «den frie vilje». Erasmus starter debatten i 1524 med skriftet "Essay eller overveielser om den frie vilje". Luther svarer med den meget omfangsrike boken «Om den trellbundne viljen» i 1525. Der sier han et sted:

… det skjer med nødvendighet, alt det vi foretar oss, og at vi ikke gjør noen ting av fri vilje, ettersom den frie viljens makt er lik ingenting, ikke gjør og heller ikke er i stand til å gjøre det gode så fremt nåden er fraværende. (Luther 1981:157 (De Servo Arbitrio WA 18:636))

Dette kunne man misforstå dit hen at man må være troende kristen for å kunne gjøre gode gjerninger («såfremt nåden er fraværende») og ellers er vi fastlåst i å gjøre det onde. Nå må ikke dette forstås som total determinisme, dvs at alt er bestemt utenfor mennesket og at vi bare er nikkedukker eller roboter. Det er i spørsmålet om viljens frihet i frelsesspørsmålet at Luther pukker på at vi ingen frihet har til å bestemme oss for å bli frelst. Men i de vanlige, naturlige ting, der har vi selvfølgelig viljesfrihet:

Vi vet at den frie viljen av naturen gjør en del ting, som å spise, drikke, avle, regjere …. (Luther 1981:302 (De Servo Arbitrio WA 18:752))

Arvesynden

Luthers poeng er at Gud setter så strenge krav for å regnes som rettferdighet etter hans målestokk, at det er utenfor rekkevidde for et hvert menneske, rett og slett fordi vi tilhører arten mennesker. Fordi Gud ikke tåler synd, vil selv den minste flik av synd være nok til å infisere hele mennesket. Synd graderes ikke. Enten er den der, eller ikke. Og for mennesker, så er den der fra starten av.

Dette begrunnes i arvesyndslæren, nemlig at alle Adams etterfølgere, dvs alle mennesker, lever under de samme domsvilkår som Adam, nemlig med døden som straff fordi Adam og Eva ville bli som Gud.

For skolastikerne (katolske lærde i senmiddelalderen) var arvesynden bare en delvis brist, og da helst i det de kalte menneskets lavere sjelsregioner. Gudbilledlikehten (effekten av at mennesket var skapt i Guds bilde i følge skapelsesberetningen) fikk en delvis brist, men gikk ikke helt tapt.

For Luther gikk gudbilledlikehten helt tapt, og vil først gjenopprettes etter dommens dag, for de som står seg gjennom den ved den ved tro tilregnede rettferdighet (Pelikan: 142).

Grunnsynden for Luther er at man vender Gud ryggen, vil være Gud selv og dermed er ulydig mot Guds vilje. Det er Adams feil, og dette «nedarves» til etterkommerne. Dermed er vi som slekt i utgangspunktet født med ryggen mot Gud. Luther bruker også uttrykket «Innkrøkt i seg selv». Han beskriver det navlebeskuende, egosentriske mennesket. Selv det polerte, veloppdragne mennesket bærer på denne grunnbrist i seg som bare vil sitt eget beste, som vil være gud i eget liv, og helst herske over andre også når det tjener meg selv. Noen ganger slår den ut i onde gjerninger på det mellommenneskelige plan. Da medfører den tap av borgerlig rettferdighet. Men allerede i utgangspunktet frarøver den mennesket enhver tanke på at vi er rettferdige overfor Gud.

Luthers utgave av arvesyndslæren er egalitær i den forstand at den stiller alle mennesker likt. Den er realistisk i den forstand at den søker å gi en forklaring på den konkrete ondskapen i verden, nemlig som et utslag av arvesyndens gudsopprør og hensynsløse selvhevdelse. Den begrunner hvorfor en frelse gjennom gode gjerninger er et totalt dødfødt prosjekt fordi mennesket både er ute av stand til å demme opp for et hvert konkret utslag av arvesyndens konkrete frukter, og (enda viktigere) fordi mennesket i utgangspunktet, i kraft av å være menneske, faller igjennom Guds krav til fullkommen renhet. Vi er urene om ikke annet, så i kraft av å være under samme dom som Adam: døden som straff.

Gud alene virker frelsen

Det teologiske poenget både med en slik arvesyndslære og avvisningen av den frie vilje, var fra Luthers side å sikre det absolutte behovet for frelse. Det gis kun en vei til evig frelse, og den går gjennom å motta frelsen gratis fra Guds hånd, som gave og nåde. Hvis noen skulle tenke på en tredje vei, gjennom plettfritt liv eller viljens beslutning, så satte han en stopp for det. Men i motsetning til Calvin, var det ikke slik for Luther at frelsen av enkeltpersoner var gjenstand for guddommelig nødvendig utvelgelse, det vi kalle predestinasjon, men uttrykk for at når frelse skjer, så er det Gud alene som handler. Menneskets delaktighet er passiv. Den er mottagende.

Rent psykologisk kan det selvfølgelig oppleves som en menneskelig aktivitet. Tenk inn i en misjonssituasjon. Man hører kanskje budskapet om Jesus død for mine synder for først gang, finner trøst og mening i det og «bestemmer» seg for å høre mer om det. Etter en tid «bestemmer» man seg for å ville døpes og delta i den kristne menigheten. Luther vil til dette ikke si at det var forutbestemt at du skulle høre den forkynnelsen som gav deg trøst, og at det forutbestemt at du skulle trøstes av den, osv. Men han vil si at når du ble møtt med budskapet, så er Gud i det først ute. Han bruker predikanter eller hvem det er til vise deg evangeliet, kirkens skatt, og slik starter Gud en frelsende gjerning i deg. Du kan imidlertid avvise budskapet, lukke døra og låse. Da er det ditt ansvar. Men lar du budskapet virke på deg, da er det Guds som arbeider og hans verk alene dersom det fører fram til frelse. Hvis man skal tale om menneskers bidrag, så er det altså kun passivt: ikke-motstand mot evangeliet.

Skriftgrunnlaget

Luthers lære om trosrettferdigheten er, som alt annet han frambærer, ikke noe han først og fremst har suget av eget bryst, men en gjenoppdagelse av det Bibelen har sagt hele tiden. I dette tilfellet bygger han særlig på stoff i Romerbrevet og Galaterbrevet, men også på evangelisten Johannes. Han kommenterer verset i Joh.6.47: «Den som tror har evig liv» og sier at dette er hjørnesteinen i rettferdiggjørelsen.

Rettferdiggjørelse som syndstilgivelse

Han definerer rettferdiggjørelse som syndsforlatelse. Dette henger sammen med arvesyndens effektive stopper for at mennesket i egen kraft kan leve et plettfritt liv etter Guds målestokk. Skal rettferdiggjørelse skje, må den nettopp gripe fatt i grunnfeilen: arvesynden. Arvesynden er både en totalbestemmelse av menneskets forhold til Gud, og årsak til enkeltsynder. Slik er også rettferdiggjørelsen både et motmiddel mot arvesyndens totalbestemmelse, det meddeles konkret i dåpen, og grunnlaget for tilgivelse av enkeltsynder, erkjent eller oversett, gjennom den konkrete bønn om slik tilgivelse.

I Luthers to katekismer, bringer han synsforlatelsen fram i kommentaren til 5.bønn i Fadervår: Forlat oss vår skyld som vi og forlater våre skyldnere.» I Store katekisme gjør han et poeng av at også vi skal forlate våre skyldnere. Dermed får syndsforlatelsen et meget praktisk sikte også: vi skal tilgi hverandre og ikke hevne oss o.l. Slik sett har rettferdiggjørelsen som syndsforlatelse et meget praktisk og positivt sikte også, mer enn å være en lynavleder for Guds straff, nemlig ved å gi oppreisning og grunnlag for et åpen og ryddig liv i møte med medmennesker. Den som har erkjent sin skyld og fått den gjort opp, kan reise seg opp og gå framtiden lyst i møte med tanke på skyld. Den børa er tatt bort. Prøysens vise om å få en dag i mårrå som rein og ubrukt står, med blanke ark, er helt i tråd med denne lutherske tilgivelses og oppreisingstanke.

Tilregnet rettferdighet

For Luther ble rettferdiggjørelse som syndsforlatelse en brille å lese Bibelen med. Han så syndsforlatelsen en rekke steder, selv om det ikke var uttrykt eksplisitt (Pelikan: 149). Vi kalle dette for et hermeneutisk prinsipp.

Rettferdiggjørelsen besto av tre deler, sa han: «tro, Kristus og tilregnelsen» (Galaterbrevskommentaren (1535), kap.2 vers 16). Den tilregnede rettferdighet hadde han funnet i skriftsteder som Salme 31.1-2 (Salig er det menneske Gud ikke tilregner synd) og 2.Kor.5.19 (I Kristus har Gud forsonet verden med seg selv i det han ikke tilregner dem deres synder.). «Gud overser synder. Det skjer ved tilregning» når for Kristi skyld «Gud regner ufullkommen rettferdighet som fullkommen rettferdighet, og synd ikke som synd, selv om det i virkeligheten er det.» (Pelikan: 149) sier Luther i Galaterbrevskommentaren.

Rettferdiggjørelsen skjedde både gjennom Jesus og ved tro. Dermed får rettferdiggjørelsen både et objektivt ankerfeste i Golgata-hendelsen og et subjektivt feste i menneskets tro. Men denne tro må da ikke oppfattes som en ny gjerning eller evne hos mennesket, men som en kapitulasjon av egenrettferdigheten i møte med den tilregnede rettferdig som tilbys som gave, ut fra Guds gunst (nåde) og kjærlighet til menneskene.

En sammenfatning av den tilregnede rettferdighet sett i forbindelse med andre sentrale lærespørsmål, finner vi i den såkalte Konkordieformelen som ble utgitt i 1577:

Kristus er vår rettferdighet, ikke bare etter sin guddommelige natur og heller ikke bare etter sin menneskelige natur, uten etter begge naturer, i det han som Gud og menneske gjennom sin fullkomne lydighet har frelst oss fra våre synder, samt gjort oss rettferdige og salige, slik at også rettferdiggjørelsen ved tro er tilgivelsene for syndene, forsoning med Gud og at vi blir mottatt som Guds barn, alene på grunn av Kristi lydighet, som alene gjennom tro, ut av pur nåde, tilregnes alle rett troende (vere credentibus/Rechtgläubigen) en rettferdighet som frikjenner fra all urettferdighet (omni iustitia absolvantur).
(Oversatt fra: Die Bekentnisschriften... (1976): 914-916, S.D.III.4

Nådeforståelsen

At «Kristus er vår rettferdighet» (Luthers tolkning av Jer.23.6) må primært forstås såkalt forensisk, dvs. ut fra rettssalens setting der noen trer i stedet for andre når det gjelder å bære straffen. Det skjer et bytte der Kristus og den som tror evangeliet bytter gjerninger. Det liv Gud krever av mennesket, det har Jesus levet, og det fullkomne livet gis til de troende som har det å vise for seg på oppgjørets dag med Gud. Jesus får så de ufullkomne liv fra de troende i bytte, og derfor må den fullkomne dø straffedøden på korset som han ellers ikke hadde behøvd. Derfor sier han også «Min Gud, min Gud, hvorfor har du forlatt meg». Gudsforlatthetens mørke har hittil bare rammet Jesus på korset!

Guds nåde er derfor et uttrykk for noe hos Gud, nemlig en yndest overfor de troende menneskene. Han lar nåde gå for rett, dvs han lar Guds Sønn bære den rettferdige straff for gudsopprøret. I følge treenighetslæren vil det si at Gud selv tar straffen. Skolastisk tenkning var at nåden var noe Gud delte ut til menneskene som et redskap for å få til de gode gjerningene.

Slik sett snur Luther opp ned på den tidligere forståelse av de to sentrale begrepene rettferdighet og nåde.

Guds rettferdighet ble tidligere forstått som en egenskap hos Gud, mens den nå ble en gave fra Gud til menneskene - tilregnet rettferdighet.

Guds nåde ble tidligere forstått som en gave fra Gud til menneskene, mens den hos Luther ble en egenskap hos Gud. Dypest sett er Guds nåde det i Gud som setter hele frelsesplanen i gang, som sender Jesus til jorden for å leve fullkomment og for å dø soningsdøden, og for derav å kunne til by en tilregnet rettferdighet som holder alle mål og krav til et rettferdig liv.

Korsets teologi og den skjulte Gud

Når man beskjeftiger seg med luthersk og Luthers teologi, kommer man før eller siden bort i motsettingen mellom såkalt korsteologi og herlighetsteologi. Det siste ordet brukes i dag som en merkelapp på en type teologi som gjerne er mer svevende og virkelighetsfjern enn den man selv står for. Typisk er de mest ytterliggående på den karismatiske fløy titt og ofte ble karakterisert som herlighetsteologer, og det er intet komplement.

Uttrykket går tilbake til Luther selv, og han beskriver det slik i Heidelberg disputasen:

... den som anser Guds usynlige ting som de var klart til stede i de ting som faktiske hendte", som han kaller herlighets teologi i motsetning til korsteologien som "forstår de synlige og håndfaste ting ved Gud sett gjennom lidelse og kors." (etter Pelikan: 155)

Dette henger sammen med en annen ting, nemlig læren om det skjulte Gud. I samme bok sier han at "Gud lar seg bare finnes i lidelsen og korset" slik at "den som ikke kjenner Kristus, kjenner ikke Gud, skjult i lidelsen" (etter Pelikan: 156).

Luther sier at Gud tar på seg en maske når han virker i tilværelsen utenfor den klare Kristusåpenbaring. Den sanne Gud ønsket å "forbli skjult og handle bak sin maske". "hela skapelsen är Guds utvärtes gestalt eller förklädnad", står det i den svenske oversettelsen av Luthers Galaterbrevskommentar til vers 2,6 (Luther (?[1535]): 91). Det var nødvendig å skjelne mellom Gud og hans maske eller innkledning. I nattverdsavhandlingen fra 1528 sier han følgende om Gud:

"Nei, vi sier ikke at Gud er et slikt utstrakt, langt, bredt, tykt, høyt, dypt vesen, men et overnaturlig, uutforskelig vesen som er fullt og helt til stede i ethvert lite frø og likevel samtidig er i alle, over alle og utenfor alle skapningene. … Intet er så smått at ikke Gud er enda mindre og intet så stort at ikke Gud er enda større." (Luther 1982: 115 (=Luther WA 26:339)) ⁶

For å gripe denne Gud som var overalt, og samtidig ingensteds, ble troen oppfordret til ikke å se etter Gud i hans innkledning, men i hans åpenbaring. Det er en ting at Gud er til stede sånn i sin allminnelighet. Noe ganske annet er det at han er til stede "for deg". Han er til stede "for deg", til beste for deg, når han føyer til sitt Ord og binder seg selv til det ved å si: "Det er her jeg lar meg finne". Og så, "når du har Ordet, kan du ta tak i det med sikkerhet." (Luther WA:23:151, etter Pelikan 166)

Nådemidler og sakramenter

Mye av Luthers virksomhet og forfatterskap kom til å stå i en to-fronts kamp. Til høyre for seg hadde han pavekirken. Til venstre de såkalte de mer radikale svermerne. Dette kommer klart til uttrykk i synet på sakramentene. Samlet kan vi si at mens Luther bekjempet for Romerkirken fordi den la for mye i sakramentene og nærmest så på de som tryllemidler, så kritiserte han svermerne fordi sakramentene der kun fikk symbolsk betydning, om de be beholdt overhodet.

Med begrepet "nådemiddel" menes midler Gud har innstiftet til beste for menneskers frelse, dvs slike ting som formidler frelsen. Det grunnleggende nådemiddel er Bibelordet lest, hørt og forkynt i den grad det bærer fram evangeliet om frelsen i Jesus Kristus. I tillegg kommer sakramentene som bærer Ordet i seg, men som i tillegg har ytre kjennetegn som det er knyttet spesielle tydeord til. For dåpen er det vannet, for nattverden brød og vin.

I skriftet "Om kirkens babylonske fangenskap" fra 1520 brøt Luther med den romerske syv-sakramentslæren. Tilbake ble bare de to stående: dåp og nattverd. En kort tid regner han også boten (skriftemålet) med til sakramentene. Dåp og nattverd er ordninger som er innstiftet av Jesus, men ytre kjennetegn og som har ledsagende løftesord. Den katolske oppfatning om at sakramentene virker ved gjort gjerning avvises. Også her er det troen som er tilknytningspunktet; for øvrig er sakramentenes Guds suverene frelseshandlinger med menneskene.

Dåpen

I dåpen får menneskene del i Jesu død og oppstandelse. Virkningen av dåpen er gitt i den mystiske kombinasjon som består i Guds løftesord og vannet. Begge ting hører sammen. De skal ikke skilles ad, og det ikke spekuleres i om det ikke er nok med løftesordet (mot svermerne) eller vannet (mot Thomas Aquinas). Dåpen sees på som en innlemmelse i Guds Rike og skal derfor ikke gjentas (mot "gjendøperne" på Luthers tid).

Spørsmålet om barnedåp synes ikke å ha vært viktig for Luther, antagelig fordi det er helt uproblematisk for han å overta en 1500 år gammel skikk. Selv om det er troen som skal gripe løftet i sakramentet, så mener Luther at faddernes tro kan erstatte spedbarnets manglende mulighet for å kunne tro. (Hägglund 218) Uansett er det Gud som virker, og ikke mennesker, og da blir spørsmål på en måte ikke riktig. Slik sett skal en senere bevisst tro gripe om den handling Gud gjorde i livet den gang man ble døpt. Uansett tenker man seg ikke frelse uten tro, men stridsspørsmålet har vært hvor vidt troen kommer av dåpen eller dåpen forutsetter tro.

Prof. Leif Aalen prøver å løse denne floken på luthersk mark ved å si at den trosadferd man kan se hos mennesker som ikke er døpt, men som har møtt evangeliet og vil bli en kristen, det er en såkalt frelsessøkende tro som lengter etter den frelsesgivende tro som først oppstår i og med dåpen: "I omvendelsen blir den frelsessøkende tro til, og denne tro mottar så frelsen i dåpen, og blir derved til en frelsende tro." (Aalen 31).

Nattverden

Luther kritiserer den katolske nattverdlæren på tre punkter (Hägglund 219):

1. Forbudet mot å la lekfolk drikke av vinen (kalken). Luther kan ikke se at dette på noen måte finner støtte i Bibelen.
2. Forvandlingslæren (transsubstantiationslæren) der den katolske kirke hevder at brød og vin slutter å være brød og vin, men blir substansielt Jesu legeme og blod til tross for at de i deres ytre form fremdeles sanses som brød og vin. Også dette mener Luther at savner enhver støtte i Bibelen. Han avviser det som intellektualistisk spekulasjon og nøyer seg med å bli stående undrende overfor mysteriet, blant annet ut fra det vi nevnte ovenfor om Guds nærvær i naturens ting som uutsigelig mysterium (Luther 1982:117).
3. Messeofferet der nattverdfeiringen (messen) gjøres til menneskets gjerning vis a vis Gud, framfor å la det bestå som Guds nådige gjerning overfor oss.

Overfor "svermerne" - die Schwermgeister - som han sier (Luther 1901:65, WA 23), fastholder han nattverden som sakrament og at Jesus virkelig er til stede i brød og vin, det vi senere har kalt "realpresens", uten at det er forvandling av det substansielle. Luthers hovedargument, her som ellers, er at Bibelen sier at det er slik. Hans første kampskrift om nattverden kom i 1527: "At dette Kristi ord "Dette er mitt legeme" etc, enda står fast mot svermeråndene" (Das diese wort Christi (Das ist mein leib etce) noch fest stehen widder die Schwermgeister" (Luther 1901:65-283, WA 23). Der sier han bl.a.:

Nå skal J. Oekolampads uttryk "legemets tegn" ('leibs zeichen') motbevistes med Skriften. I Skriften står det: "Ta, et, dette er mitt legeme" ('Nemet, esset, das ist mein leib'), og det står ikke: "Dette er tegnet på mitt legeme" ('Das ist meines leibs zeichen') (Luther 1901:105, WA 23 105,17-19)

Luther er skriftteolog og vil holde fast ved Jesu ord om at det virkelig er sitt legeme, på underfullt vis, som nattverdgjestene får. Johannes Oekolampad (1482-1531) var forøvrig opprinnelig en reformvennlig humanist, men ble senere fører for reformatorske bevegelser i Basel. (Se også Luther 1982:140 i "Om Kristi nattverd", 1528).

Men det går dypere enn en ren tekstutlegging. Zwingli synes å ha en dualistisk oppfatning av ånd-kropp forholdet. Troen kan bare rette seg mot Kristi guddommelige natur. Dermed blir vin og brød, blod og legeme problematiske størrelser som må forstås symbolsk, altså åndelig (Hägglund 221).

Luther holder imidlertid fast på Gud som skaper og at Jesus nå sitter med kropp og ånd hos Faderens høyre hånd. Kroppen er ikke noe mindreverdig. Den er jo skapt av Gud og han vedkjenner seg det. Gud er jo nettopp tilstede i såkornet og i alt, men skjult, som vi så ovenfor. Luther bruker altså oldkirkens to-naturlære til å hevde realpresensen.

Sett fra Zwinglis synspunkt har Luthers nattverdslære to store svakheter: 1) Hvordan kan Jesus være legemlig til stede i brød og vin? 2) Og om så kunne skje, hvordan kan han være til stede i på ulike steder på en gang i parallelt feirende nattverder?

Luther svarer på dette med en lære om "egenskapenes utveksling" (communicatio idiomatum) og Guds allestedsnærvær (ubiquitetslæren). Gud kan være over alt i kraft av å være Gud. Jesus er både Gud og menneske, to naturer i en person, slik oldkirken fastslo. Da spør Luther: "Siden Kristus er Gud og menneske … hvordan er da mulig at Gud kan være noe sted uten å være der som menneske?" (Luther 1982:116). Men siden det til den guddommelig egenskap gis allestedsnærvær, så må den egenskap også tilflyte Jesus som menneske. Altså kan han korporlig, i brødet og vinen, være til stede i en rekke nattverdfeiringer på en gang. Og siden Jesus ikke kan legge av seg det menneskelige, kan ikke bare åndelig være til stede i brød og vin, men må være det med både ånd og kropp, eller ingen av delene.

Luthers sjelesørgeriske poeng med realpresensen er at det tvilende menneske skal kunne henge sin vaklende tro på et ytre kjennetegn og ikke på sin egen sviktende tro. Der er "spisen med munnen" viktig for Luther. Man spiser seg til tilgivelsen, og det kan man ikke tvile på hvis man faktisk rent konkret har tatt nattverdbrødet i munnen, tygget og svelget det. (Hägglund 221).

Luthers syn på samfunnet - de borgerlige ordninger

Kallet

"Kall" kan enten henvise til det at man kalles av Gud til å bli en Kristus-troende, eller til den livsoppgave man har i verden for å skaffe seg selv og dermed også fellesskapet det daglige brød.

Luther legger stor vekt på begge deler. Her skal vi se på den siste. Romerkirken skjelnet mellom åndelig og verdslig kall i den forstand at noen ble kalt til de for Gud mer verdifulle åndelige oppgaver (prester, munker ol) og andre til bare verdslige oppgaver. Luther har en stor Gud som ved siden av å være den som sender forløseren Jesus Kristus, er han i høyeste grad også skapelsens Gud som slett ikke har trukket seg tilbake fra sitt skaperverk, men som er i hvert frø osv. som vi siterte ovenfor.

Guds kall er derfor en invitasjon til å delta i at dette skaperverket virkelig skal være et godt sted å leve for mennesker. Kallets mål er derfor nestekjærligheten og får dermed karakter av oppfordring til tjeneste. Kallet gjelder ikke bare yrker, men også det å være foreldre og barn (Hägglund 212). Gud viser sin godhet overfor menneskene gjennom at noen følger kallet. Dermed arbeider Gud i den som følger kallet og vi møter Gud i hverandre grad i den grad vi følger nestekjærlighetsbudet, uansett hva slags ytre stand eller stilling vi har. For Gud er søppeltømmeren like viktig som statsministeren.

De to regimenter

I læren om de to regimenter prøver Luther å løse opp en maktfloke som hadde bestått siden middelalderen, nemlig sammenblandingen av verdslig og kirkelig makt der biskopene godt kunne være verdslige fyrster samtidig som de var åndelige ledere. Luther skjelner mellom et åndelig og et verdslig regimente. I det åndelig regimente meddeles de gaver som fører til frelse. I det verdslige regimente utøves de kallsgjerninger som sørger for at samfunnet består og at folk for mat og klær osv. I det åndelig regimente gis ingen andre maktmidler enn forkynnelsen av Guds Ord. I det verdslige regimente gis det verdslige maktmidler som rettsvesen og militærmakt. Det åndelige regimente virker av tro til tro, mens i det verdslige regimente spørres det ikke etter denne type tro, men lydighet overfor Guds ord og befaling, uansett tro eller vantro. Ja, selv i regimer der Gud er ukjent, vil Gud utøve sitt verdslige regimente i den grad folk faktisk utfører samfunnsgagnlige gjerninger. (Hägglund 212-214)

Luther gir dermed i praksis en støtte til den sittende verdslige øvrighet, og gjør det med henvisning til Rom.13 som sier at all øvrighet er innsatt av Gud. Målt med moderne, demokratiske øyne er dette kanskje blant de mer uspiselige sidene ved Luthers teologi. Revolusjonsrett kan man knapp snakke om med et slikt sterkt syn på Staten. Politisk virksomhet var ondt (Hägglund 215). Den vanlige kvinne og mann burde holde seg til sitt kall ved kjøkkenbenken og på åkeren, og overlate til de styrende å styre, dvs holde seg til sitt styringskall. Denne nærmest servile holdning hos Luther sies å være en medvirkende årsak til den unnfallenhet den lutherske kirken i Tyskland viste overfor Hitlers regime. I Norge førte det samme teologiske grunnlag imidlertid til en annen handling:

En norsk anvendelse av to-regimentslæren: Kirkens Grunn 1942

Som i Tyskland forsøkte representantene for "nyordningen" å bruke teologiske i luthersk ånd begrunner for å få kirken til kun å drive med sine åndelige ting. Den skulle konsentrere seg om "det oppbyggelige og evighetsmessige" og burde innse at en sterk, autoritativ stat lå nærmere det lutherske enn et demokrati (Oftestad 268).

Den såkalte Statsakten 1.2.42, der Quisling ble "ministerpresident" skulle feires med en gudstjeneste i Nidarosdomen ledet av den nazivennlige presten Blessing Dahle. Domprost Fjellbu ble dermed fortrengt fra sin regulære høymesse, noe han protesterte på. Makthaverne svarte med å avsette domprosten. Dermed hadde det verdslige regimente grepet inn det åndelige. Nazistenes innblanding i barneoppdragelsen ved lov om Norges Lærersamband og Nasjonal Ungdomstjeneste. I den siste var det meningen at det skulle være plikt for alle jenter og gutter å delta for å tjene Nasjonal Samling. Biskopene svarte med det 4.bud forbeholdt foreldrene retten til oppdragelsen, ikke Staten. (Oftestad 269)

Biskopene brøt med det nazivennlige kirkestyret ved å nedlegge sine statlige embeter 24.2.42. Under hånden ble det arbeidet for et dokument som kunne begrunne et mer totalt brudd med staten. Det fikk navnet "Kirken Grunn" og sendt alle landets prester med oppfordring til å slutte seg til det og nedlegge sine embeter påskedag 4.4.42. Innen utgangen av 1942 hadde 645 av 699 prester gjort det. (Oftestad 269)

Prof. Bernt Oftestad skriver slik om teologien i Kirkens Grunn:

Bekjennelsesskriftet Kirkens Grunn var først og fremst en aktuell utlegging av den evangelisk-lutherske to-regimentslære. Sondringen mellom kirke og stat ble understreket. Til forskjell fra lutherdommens øvrighetslojale tradisjon, hadde Kirkens Grunn en statskritisk tendens. Men man ønsket ikke å skape noe ekklesiokrati, bare slå fast at statsmakten må være en rettsstat på den klassiske naturrettens grunn, om kirken skal samarbeide med den på en harmonisk måte. Det var disse forutsetninger nazi-staten hadde brutt. Bekjennelsen hevdet med styrke at Den norske kirke var en Jesu Kristi kirke, og at den norske stat ut fra Grunnloven var forpliktet på evangelisk-luthersk kristendom i sitt styre av kirke og folk. (Oftestad 270)

Denne massive nedleggelse det statlige embete førte til at vi fikk to "stats"kirker i Norge. En liten nazi-vennlig og en stor protestkirke som ble organisert under "Den midlertidige Kirkeledelse" (DMK) med Ole Hallesby som leder. Når jødeforfølgelsene startet i Norge høsten 1942 protesterte DMK sammen med lederne for de frivillige kristelige organisasjonen og frikirkene. Her benytter de nettopp de nettopp argumenter fra luthersk samfunnstenkning samtidig som de er klar over at det kan brukes mot dem:

"Vår bekjennelse uttaler om den verdslige myndighet at den intet har med sjelene å gjøre, men at den skal "verge legemene og de legemlige ting mot åpenbar urett og holde menneskene i tømme for å opprettholde borgerlig rettferd og fred" (Augustana art. 28). Og dette stemmer med Guds ord som sier at øvrigheten er av Gud og av ham satt "til redsel ikke for den gode gjerning, men for den onde," Rom. 13,3 …

Og her kan man ikke avvise kirken med at den blander seg i politikk. Apostlene talte frimodig til sin øvrighet og sa: "Man skal adlyde Gud mer enn mennesker," Ap.gj. 5,29. Og Luther sier: "Kirken blander seg ikke i verdslige ting når den formaner øvrigheten til å være lydig mot den øverste myndighet som er Gud."

I kraft av dette vårt kall formaner vi derfor den verdslige myndighet og sier i Jesu Kristi navn: Stans jødeforfølgelsen og stopp det rasehat som pressen spredes i vårt land." (etter Christie 268)

Kort om Luther og reformasjonen etter 1517

Pavens svar på det opprør Luthers kritikk av avlaten satte i gang, var at han ble truet med bannlysning i en bulle av 15.6.1520. Han svarte med å brenne bannbullen og kirkens rettsbøker 10.12.1520. 3.1.1521 ble han lyst i bann av pave Leo X og bedt om å stille til forhør i riksdagen i Worms. Luther møtte med fare for egen sikkerhet, avviste kirkens krav om retrett, og ble "bortført" av kurfyrst Frederik den Vise til borgen Wartburg. Han var nemlig blitt lyst fredløs av den tysk-romerske keiser Karl. I Wartburg levde Luther i skjul under navnet junker Jörg og oversatte det Nye testamente til tysk allerede høsten 1522. I 1534 var hele Bibelen, samt apokryfene, oversatt til tysk av Luther og hans medarbeidere.

I Luthers fravær fra Wittenberg, overtok Philipp Melanchton (1497-1560) og Andreas von Karlstad (~1480-1540) videreføringen av reformasjonen, først og fremst ved å forkynne Ordet ut fra de reformatoriske tanker. Karlstad fikk hånd om den praktiske organiseringen av kirken i Wittenberg, men gikk lenger enn Luther på en rekke punkter. Det Luther sa var lov i forhold til katolsk praksis, f.eks. prestekteskapet, ble hos Karlstad til en plikt. Luther så seg derfor nødt til å forlate Wartburg for å "rydde opp" ved å holde en rekke myndige taler som understreket den evangeliske frihet. Dermed fikk Luther igjen hånd om reformasjonsverket.

Luther hadde sterkt syn for familiens betydning. Han giftet seg selv i 1525 med den rømte nonnen Katharina av Bora og de fikk til sammen fem barn med henne. Deres hjem ble et forbilde for de protestantiske prestegårder.

Mye av Luthers enorme forfatterskap (utgjør noe slik som 50 000 trykksider!) er av polemisk karakter. Men i 1529 utgav han sine to katekismer som utelukkende hadde oppbyggende karakter. Store katekisme var en hjelpebok for prester og lærere. Den lille katekismen var ment for mennesker og ble opprinnelig trykket som syv tavler som skulle henge på veggen i hjemmet. Her gjennomgås kristendommens sentrale ting på en lettfattelig og allmennoppdragende måte.

Reformasjonen kunne spre seg i en rekke tyske fyrstedømmer til tross for bannlysningen av Luther i 1521. Dette hang sammen med ytre politisk uro, blant annet trykket de muslimske tyrkene på sydfra. Det var derfor viktig å holde sammen mot den ytre fiende, så fikk man heller ta den indre krangel senere. Først i 1529 prøvde keiseren å gjøre noe med dette, men på riksdagen i Speyer det året, var så mange av riksdagsmedlemmene vunnet for reformasjonen, at de protesterte mot å legge hindringer i veien for reformasjonen. Siden de protesterte i Speyer, ble de etter dette kalt "protestanter". Keiser Karl innkalte til en ny riksdag i Augsburg i 1530. Med fredelige, dvs. teologiske, midler ville Karl vinne protestantene til bake. Professor Eck satte opp 384 kjetterske setninger som han fant hos Luther og hans medarbeidere. Problemet for Luther var at han fremdeles var fredløs, og kunne derfor ikke møte i Augsburg. Derfor måtte Philipp Melanchton møte og forfattet i den anledning et skrift som skulle vise positivt hva de lutherske menigheter stod for (art.1-21), samt i milde ordelag nevne de punkter der en hadde innført andre ordninger enn den romersk katolske (art.22-28). Skriftet fikk navnet "Den Augsburgske bekjennelse" (Confessio Augustana (CA)) og ble snart anerkjent i de lutherske menigheter som et forpliktende uttrykk for deres lære. Melanchton derimot, oppfattet skriftet som sitt eget, og foretok flere forandringer i det i årene som fulgte. Når derfor den dansk-norske kirke også har tatt med Augustana i sitt læregrunnlag, er den påpasselig med å si at det er "den av 1530 uforandrede Augsburgske konfesjon" som er forpliktende.

Keiseren sørget for å få Augusta gjendrevet av katolske lærde og trodde dermed at saken var løst. De fikk noen måneders tenkepause for å vende tilbake til den katolske fold. Men så skjedde ikke. I mellomtiden var det ytre trykk igjen blitt så stort, og de lutherske fyrstene hadde samlet seg i en politisk union - det schmalkaldiske forbund. Keiseren våget ikke en politisk konfrontasjon med dette forbundet. Tvert i mot trengte han deres hjelp for å holde tyrkerne på dør. Igjen kunne reformasjonen dermed utbre seg i ly av ytre uro. Men i 1546, året da Luther døde, slo keiseren endelig til etter at han hadde oppnådd våpenhvile med tyrkerne. I den Schmalkaldiske krig (1546-47) ble forbundet knust, men så brøt tyrkerne inn i Ungarn og hindret fullbyrding av planen om å knuse reformasjonen på tysk jord. Etter mye om og men kom man til slutt fram til religionsfreden i Augsburg i 1555 som gav full religionsfrihet i Tyskland, vel og merke for fyrstene. Dermed oppstod det prinsippet som går under det latinske uttrykket "cuius regio, eius religio", som i en svært fri oversettelse betyr "slik fyrsten tror, skal også folket tro". For enkeltpersoner som opplevde at deres tro ikke ble tillatt i fyrstedømmet, fikk frihet til å flytte til et annet fyrstedømme. Til tross for at dette med våre øyne minner om religiøs rensing, var dette målt i forhold til samtiden en milepæl i toleransens historie, rett og slett fordi det var første gang den ble proklamert offentlig i noen som helst fasong. Toleransen gjaldt likevel kun katolikker og lutheranere.

Fotnoter

1) Avsnittet er formet som en fortelling som det er lagt til en del ting som vi strengt tatt ikke vet noe om for å beretning mer farge. Slike tillegg er skrevet med skrivemaskinskrift.

Teksten til 95 tesene følger stort sett Lønning/Rasmussens oversettelse i Luther 1979:260-277 fra den trykte utgaven av tesene med kommentarer (sendt paven) fra 1518.

2) Hovedkilde: Lønning/Rasmussen i Luther 1979: 247-249

3) anger motivert ut fra kjærlighet til Gud og ut fra rettferdighet

4) anger motivert ut fra egenkjærlighet

5) Salme.9.9: «Han dømmer verden med rettferd, feller rettvis dom over folkeslag."

6) Et lignende sitat tidligere i boka (Luther 1982:105) sier han omtrent det samme og henviser til Jer.23.23f som skriftbelegg: "Jeg er Gud som er nær og ikke langt borte, for jeg fyller himmel og jord." Luther bruker vårt sitat for å begrunne realpresensen i nattverdelementene i mot en symbolsk forståelse representert ved Zwingli: Hvis Gud kan være i ethvert lite frø, hvorfor skulle da ikke Jesus i kraft av sin guddommelige natur kunne være tilstede i brød og vin i nattverden, særlig når han har spesielt sagt nettopp det? Men han innrømmer at dette er vanskelig å gripe med hodet, men troen klarer det: "Når den [fornuften] hører at Gud er i dette eller hint, tenker den derfor alltid på halmsekken og brødkurven. Troen derimot, oppfatter at "i" i denne sammenhengen betyr det samme som f.eks. "over", "utenfor", "under", "tvers igjennom" og "overalt". Men akk! Hvorfor taler jeg om slike høytflyvende emner? De er jo uutsigelige uansett -" (Luther 1982:117)

Litteratur

Revidert 14.11.97

Denne artikkelen er vist 11313 ganger