Identitet og etnisitet

av Svein Sando, produsert som undervisningsmanus for DMMH klasse 2I, 22.1.09

Identitet

Identitet handler om hvem jeg er, og da først og fremst sett fra eget ståsted, selv om man også til en viss grad kan tillegge andre en identitet med den og den profil.

Ordet kommer av latinsk 'idem' som betyr 'det samme som'. Identitet har altså med en sammenligning å gjøre som faller positivt ut. Ordet brukes i matematikken også, og da betegner det en komplett likhet, både i struktur og innhold, og angis ved et likhetstegn med tre parallelle streker: ≡. Nå verken kan eller skal mennesket forstås i matematiske termer, men det sier oss likevel noe om at ens identitet har noe med at vi opplever oss likedannet og konform med noe utenfor oss, noe vi har tilhørighet til. Vi har heller ikke bare én identitet, men mange. Vi har tilhørighet til mange ting, som er med på å si meg noe om hvem jeg er.

Antropologen Thomas Hylland Eriksen skriver slik om dette i boka Flerkutlurell forståelse fra 1997:

Alle disse fasettene, og naturligvis mange flere, er med på å skape vår identitet. De ulike gruppene og sosiale kategoriene vi tilhører, gjør oss til dem vi er. For å forstå menneskelig identitet, det sosiale selvet, i hele sin fylde og kompleksitet, kan det derfor være nødvendig å bruke kraftige metaforer. Hos en del vestafrikanske folk er skilpadden den viktigste. I likhet med skilpadden, har personer en offentlig og en privat identitet. Når den stikker hodet ut av skallet er den sårbar, men da er den også i kontakt med verden. Når den trekker hodet inn i skallet er den trygg, men samtidig isolert (Fitzgerald 1993). (Eriksen, 1997/2009)

Hvis vi spør om hvordan personens identitet oppstår og hvor den kommer fra, så spriker meningene. La oss se på et par profilerte slike.

  • konstruktivisme - man konstruerer kollektive identiteter ut fra at de er nyttig for et eller annet formål.
  • essensialisme - det finnes en objektiv og rimelig konstant størrelse som man har tilhørighet til, for eksempel "norskhet".

Konstruktivisme

Konstruktivisme på ulike områder har vind i seilene for tiden. Så også her, slik at de fleste fagfolk heller i dag mot en konstruktivistisk forståelse av identitet, nemlig som noe vi konstruerer, og dermed kan den også dekonstrueres og omkonstrueres.

Konstruktivsmeteorien når det gjelder identiteten, eller selvet eller personligheten som er beslektede begreper, går tilbake til sosiologen, filosofen og psykologen George Herbert Mead, som i 1913 skrev artikkelen "The Social Self". La oss se litt nærmere på hva han skrev.

Artikkelen til Mead har tre anliggender:

  1. Når vi betrakter oss selv, så gjør vi det egentlig som et objekt: "it is a subject that is now an object of observation" (Mead, 1913, s. 374). Dette mener han er særlig tydelig hos små barn som først observerer andre og påvirkes av andre, før det betrakter seg selv som om det var noen av disse andre: "the infant consciously calls the attention of others before he calls his own attention by affecting himself and that he is consciously affected by others before he is conscious of being affected by himself." (s. 375). Jeg-et oppstår derfor først etterhvert som en rasjonalisering eller abstraksjon, og er det han kaller "the reflective self" (s. 376).
  2. Selvrefleksjonen skjer med de samme midler og symboler som man forholder seg til andre personer med:

    The self which consciously stands over against other selves thus becomes an object, an other to himself, through the very fact that he hears himself talk, and replies. The mechanism of introspection is therefore given in the social attitude which man necessarily assumes toward himself, and the mechanism of thought, in so far as thought uses symbols which are used in social intercourse, is but an inner conversation. (s. 377)

    Det betyr at vår selvrefleksjon skjer på samme måten som våre samtaler med andre mennesker, dvs. det skjer en utveksling av tanker og ideer som i en sosial setting. Når så stoffet, temaet, tankene til denne selvrefleksjonen hentes fra utenverdenen, dvs. fra det vi har møtt fra andre mennesker, så er selvet, identiteten, blitt til ved en sosial prosess, eller som Mead sier: "The inner response to our reaction to others is therefore as varied as is our social environment." (s. 377)
  3. Fordi selvet så møter forskjellige stemmer ved at man ved selvrefleksjon gjentar stemmer fra andre personer, er selvet, identiteten, gjenstand for rekonstruksjon. Mead drøfter dette med tanke på etiske verdier, og sammenligner denne rekonstruksjonen med naturvitenskapsmannen som tester ut ny hypotese som bryter med gamle teorier, og som er villig til å forkaste det gamle når han oppdager at den nye teorien forklarer fenomenene bedre enn den gamle teorien (ss. 378-379).

I sum hevdet Mead at selvet eller identiteten er blitt til ved en sosial konstruksjon som følge av vårt møte med omverdenen, og at dette selvet ikke er konstant, men er stadig gjenstand for selvrefleksjon, og kan i gitte tilfeller kaste ut alt gammelt møblement til fordel for et nytt.

Essensialisme, vs konstruktivisme

Debatten mellom konstruktisme og essensialisme kan også kalles debatten om vi er styrt av arv eller miljø. Det lille vi har sett av konstruktivismen, representert ved Mead, er at miljøet tillegges avgjørende vekt, ja egentlig totalt vekt, i spørsmålet om hvordan vår idenitet er blitt til, nemlig som en ren konstruksjon som følge av en prosess i møte med hvem vi er sosialisert sammen med, og en refleksjon omkring dette. Er selvrefleksjonen grunn eller fraværende, så må vi i følge det synet være rene produkter av miljøet, og dermed på en måte sosialdeterminert.

Determinert, ja. Det er nemlig begrepet som konstruktivistene kritiserer essensialistene for. Så har de kanskje en determinist begravet i sin midte likevel, men av en annen karakter.

Essensialisten vedkjenner seg på en måte å være determinert, men ikke av miljøet som kan være omskfitelig og flyktig, men av noe mer standhaftig, noe værende og blivende noe, altså noe essensielt. Esse betyr 'å være'.

Det finnes mange former for essesialisme, avhengig av betraktningsmåte. Den eldste går kanskje tilbake til Platon som hevdet ideenes forrang for tingene. Ideen 'hest' forelå først, og den formet alle konkrete hester. Det finnes altså en heste-essens som er i alle hester og som gjør hesten til en hest og ikke til en ku. Således finnes det også en menneske-essens som bestemmer, determinerer, mennesket. Å være et sant menneske er å være og leve i pakt med denne menneske-essensen. Det finnes et slags mønstermenneske som vi bør strebe etter for å være sannt menneskelige. Det antikke mennesket snakket derfor om karakteregenskaper som var etterstrebelsesverdige fordi de passer med denne menneske-essensen. De klassiske dydene, beskrevet av Platon i Republikken, var mot, måteholdenhet, visdom og rettferdighet.

En av de store debatter om denne form for essensialisme skjedde i middelalderen i den såkalte Universaliestriden. De var tre hovedposisjoner i den debatten: begrepsrealisme, moderat realisme og nominalisme. BEgrepsrealismen tilsvarte Plantons posisjon, der man hevdet at allmennbegrepene (universalia) kom forut for tingene (partikularia). De moderate realistene med Thomas Aquinas som sentral debattant, hevdet at allmennbegrepene var i tingene, og videreførte på mange måter Aristoteles, Platons elev. Nominalistene hevdet på sin side at allmennbegrepene er blitt til i etterkant, som menneskers behov for å kategorisere og ordne verden, og er altså rene språklige konstruksjoner. Nominalismen i middelaldren er altså videreført i konstruktivistene i dag.

Det finnes det vi kan kalle en sosialessensialisme. Det er posisjoner som hevder at begreper som kjønn, seksualitet, rase, etnisitet o.l. er begreper som har et bestemt og varig innhold, og som hefter på en stabil måte til personer. Når Ole Fredrik Einarsen, Paul Leer-Salvesen og Halvor Moxnes i 1982 skrev boka Skapt sånn: en håndsrekning til homofile og deres nærmeste, så framstår tittelen som et essensialistisk argument: homofil legning er medfødt og varig.

En annen form for essensialisme, antagelig i slekt med den platonske, er en mer biologisk forstått essensielisme som legger vekt på hva genene bestemmer over oss. Legger man avgjørende vekt på vårt genmateriale for å si hvem jeg er, kan man snakke om en darwinistisk essensialisme, der natur får all vekt på bekostning av kultur. Arv er totalbestemmende.

Jeg tror vi må tillegge denne formen for essensialisme noe betydning, i den forstand at kroppen er uomgjengelig premiss for våre sosiale liv. Genetisk er jeg mann, og genetisk er jeg sønn av min biologiske far og min biologiske mor. Dette er ikke likegyldig data i mitt liv. I mine foreldre ser jeg noe av meg selv, på samme måte som jeg ser noe av meg selv i mine barn. Dette har med ætt å gjøre.

Med det har jeg ikke sagt noe negativt om adoptivforeldres muligheter til å lykkes som foreldre. Adoptivforeldrene MÅ forstås i en konstruktivistisk kontekst fordi de har BARE det sosiale verktøy for hånden. Og de kommer langt med det. Men se på hvordan den fleste adoptivbarn på et eller annet tidspunkt i livet har behov for å finne noe ut om sine biologiske opphav, fordi der er noe av dem selv gjemt.

Identitet og tilhørighet

Enten vi tenker konstruktivistisk eller essensialistisk eller en kombinasjon, så vil man enes om at identiteten ikke kan beskrives på som ett fenomen eller forhold, men er sammensatt av en rekke ting som konstituerer eller konstruerer oss. Hva er det vi identifiserer oss med? Hva har vi vår tilhørighet til? Det vil variere fra person til person, men visse knagger går det an å henge identiten på, eller i forhold til, og så varierer graden og arten av tilhørighet fra person til person. Her er et knippe, hentet fra Eriksen (1997, kap.3), av slike knagger vi kan tenke over om vi har et forhold til som kan sies å være viktig for hvem vi er:

  • Familie
  • Alder
  • Utdannelse
  • Individualitet (at man er selvstyrt, autonom)
  • Politikk
  • Livsstil
  • Klasse
  • Religion
  • Kjønn
  • Språk
  • Hjemsted
  • Ætt
  • Nasjonalitet
  • Etnisk tilhørighet

Så kan man spørre etter i hvilken grad vi kan velge innholdet i disse, eller om vi er prisgitt andres valg for oss eller naturbestemte forhold.

Ætt er et eksempel på noe som vi er helt styrt av. Vi kan ikke velge bort våre biologiske foreldre og forfedre, og ikke våre søsken, onkler, tanker og søskenbarn. Men vi kan velge hvor mye vi skal omgås disse og la de påvirke oss. Den valgfriheten er helt fraværende som småbarn, men øker med årene.

Alder er selvsagt noe vi også er prisgitt naturen og tidens herjing med oss. Men vi kan velge i hvilken grad vi skal identifisere oss med andre på samme alder, eller om vi skal agere mot det mønsteret som samfunnet for tiden tegner av en fjortis eller trettiåring eller femtiåring.

Kanskje i helt motsatt ende finner vi slikt som politikk og livsstil. Men helt frie er vi vel ikke der heller? De fleste har en politisk oppfatning som ligger nære den foreldrehjemmet stod for. Det samme gjelder religion og livssyn. Det er sant at eplet oftest ikke faller så langt fra stammen. Samtidig er dette arenaer der mange også bevisst bryter med det de kommer fra. Det er en del av frigjøringen å velge annerledes enn det foreldrene står for. For en tid. De fleste vender likevel tilbake i noe som ligner det de kom fra. Så er de kanskje ikke så totalt frie likevel.

Etnistitet

Vårt tema er identitet og etnisitet. Vi skal altså se litt spesielt på den etniske tilhørigheten i forhold til identiteten.

Hvis vi ser på lista til Eriksen over, så er etnisitet altså ikke identisk med nasjonalitet eller ætten eller slekta eller religionen. Nå kan disse elementene inngå i det etniske på en eller annen måte, så vi må forstå etnisitet som et slags samlebegrep for en rekke andre tilhørigheter et menneske kan ha.

Ordet kommer av gresk 'ethne' som betyr folk. Det nye testamentet (skrevet på gresk) bruker begrepet som folkeslagene i motsetning til jødene, altså alle andre enn det folket man til å begynne med hadde i sentrum. 'Ethne' i NT viderefører det hebraiske 'goy' גוי‎ som betyr nettopp folk som ikke er jøder.

Egentlig er det denne avgrensende bruken som er dagens bruk også, fordi det etniske referer som oftest til minoritetene innen stor-nasjonen. I senere tid ser vi imidlertid også at ordet brukes om majoriteten: etniske nordmenn, i motsetning til moderne innvandrere. Men også her ser vi at begrepet brukes avgrensende i forhold til andre etniske grupper.

Til det etniske knyttes det altså andre kriterier som differensierer i forhold til andre. Hvilke disse kriteriene er, avhenger av hvilke etniske grupper man snakker om. Typiske kriterer vil kunne være språk, religion og opprinnelig nasjonalitet, men også ting som har med familiestruktur, kjønnsforståelse, individualitet vs familiebånd og slektens betydning.

Etnisitet og religion

Siden dette tas opp som en del av KRL-undervisningen, vil etnisitet og religion være et forhold vi må se nærmere på her. Et viktig tema i så måte er religionens plass i de ulike etniske kulturene, og da gjerne i kontrast til det norske storsamfunnet. Vi så at religion er en av tilhørighetsknaggene for en identitet.

Som en svært forenklet beskrivelse av det, kan man si at mens religion i det europeiske Vesten for de fleste regnes som en privatsak, og gjerne med marginal betydning for individet og dermed for identiteten, forholder det seg ofte helt motsatt for mange av de etniske gruppene som er blitt en del av det norske samfunnet.

For en troende muslim er religionen helt konstituerende for identiteten. Å skifte religion for en muslim er bortimot utenkelig, blant annet fordi det er lagt så strenge sanksjoner mot en slik handling at det kan gå på livet løs, og i hvert fall utsetter man seg for å bli sosialt utestengt fra sin etniske kontekst. Et lignende regime finner vi også blant visse kristne eller kristen-lignende religioner, slik som Jehovas Vitner. Å tre ut av en slik menighet er ensbetydende med å miste all kontakt med familie og venner som forblir innenfor.

Kunnskap om slike forskjeller, er viktig med tanke på hvordan vi i barnehagen forholder oss til barn fra hjem med ulike livssynstilhørigheter. For noen vil den religiøse identiteten være sterk, for andre svak eller helt fraværende. Mens normalen for familier som tilhører majoritetskulturen i Nord-europa er at religionsdimensjonen jevnt over er svak, så bør vi i utgangspunktet regne omvendt med de etniske minoritetene. Men uansett finnes det variasjoner og unntak, så tommelfingerregelen er her at man må behandle den enkelte familie unikt, og bruke foreldresamtalen til å få avklart slike ting.

Religiøs likegyldighet er et relativt nytt fenomen også i Vesten, og er også muligens et forbigående fenomen. Flere av de andre faktorene som synes viktigere for identitetsbyggingen blant en del av innvandrerkulturene enn i Vesten i dag, var også viktige i Vesten for ikke så lenge siden. Jeg tenker da særlig på hvordan Vesten i dag skatter individualitet og autonomi meget høyt, på bekostning av både samfunnet og familien og slekta. Nedtoningen av religionen og oppskattingen av autonomien henger nok ganske nøye sammen. La oss se litt på hvordan dette har utviklet seg i Europa, for både å forstå hvor flertallet av etniske nordmenn er i dag, og fordi det kanskje også kan si noe om en utvikling som kan skje hos etniske minoriteter, siden de ved å være bosatt i en Vestlig kultur vil være påvirket av majoritetskulturen, dog i ulike grad, som vi skal se senere.

Jeg skal ikke starte med Adam og Eva, men med renessansen. Det ironiske er at det er de muslimske araberne i Spania som i middelalderen gis Vesten tilbake kunnskapen om den klassiske antikken, noe som fører til en sterk interesse for denne epoken og man vil tilbake til de kulturelle røttene. Dette innebærer et fokus på enkeltmennesket og hva det kan få til å makte på egen hånd. Det autonome mennesket fødes så smått. På religionens område ytrer det seg først som protestantenes opprør mot pavekirken i Rom, og vi får reformasjonen som splitter Europa i to kristendomsvarianter, senere også i nyere oppdelinger blant protestantene. De ulike kirkesamfunnene oppstår.

Pussig nok er det i denne urolige tiden hvor man prøver å tvinge hverandre med sverd og krutt til å tro slik som kongen tror, at en gryende forståelse av toleranse og religionsfrihet oppstår. Antagelig er Martin Luther den første som uttalt henviser til den individuelle trosfriheten som et brudd med storkulturen og Kristi vikar, paven, når han under trussel om bannlysning uttaler under Riksdagens i Worms i 1520 at det er ikke tilrådelig å ikke følge sin samvittighet i trosspørsmål. "Her står jeg og kan ikke annet, Gud hjelpe meg. Amen". Første runde av religionskrigene slutter med freden i Augsburg i 1555, hvor det innføres en slags statstoleranse. De tyske fyrstene får frihet til å velge om de vil være katolske eller lutherske. Men siden man den gang ikke trodde det var mulig at folk kunne leve side om side men ulikt syn på hva kristendom er, gjaldt trosfriheten bare fyrsten. Men en periode gav man folk muligheten for å sortere seg på de ulike fyrstedømmene. Var du lutheraner, så måtte du finne deg et luthersk fyrstedømme, og omvendt for katolikkene. Frihet for kalvinister, zwinglianere eller gjendøpere, var det ikke.

På 1600-tallet oppstod det en luthersk variant som kalles pietismen. Det som i denne sammenheng er interessant med pietismen, er at den flytter fokus fra folks ytre tilhørighet til tro og religion, til det indre. Det er hva du i ditt hjerte tror om Jesus, som er avgjørende. Troen inderliggjøres, og dette legges et grunnlag for en privatisering av troen, siden fokus flyttes inn i menneskesinnet. Vi forbinder i dag gjerne pietismen med et moralsyn som er skeptisk til tradisjonell livsutfoldelse, men da har man bare sett overflaten av hva pietisme er. For en pietist av de 21. århundre er det fortsatt det indre livet med Gud som er det avgjørende, og så følger det av det visse konsekvenser for livsførselen fordi man regner at en del av disse andre tingene som man tradisjonelt er skeptiske til, som noe som dels avleder en fra dette "ene nødvendige" å tro seg frelst ved den korsfestede og oppstandne Jesus Kristus, og dels som er i strid med hvordan man tolker Bibelens etiske formaninger.

Selv om pietisten og rasjonalisten i opplysningstiden stod mot hverandre som hund og katt, er det likevel to barn av samme opphav: det mer og mer autonome mennesket som tar avgjørelser selv i metafysiske spørsmål. Dvs. pietisten vil nok ikke innrømme at det er det han gjør, noe rasjonalisten er åpen på. Hva mener jeg med rasjonalisten? Jo det er de som i kjølvannet av en oppblomstring av naturvitenskapen som oppstår som en direkte følge av renessansen, søker å finne naturlige forklaringer på de spørsmålene man tidligere overlot til presteskap, trollmenn o.l. Man begynte å få en forståelse av hvordan naturen var innrettet og så at den fulgte rasjonelle lover. På 1700-tallet førte det til de såkalte encyklopedistene i Frankrike, altså de som begynte å skrive leksikon for å opplyse folk om hvordan ting rasjonelt hang sammen. På religionens område førte det til den såkalte deisme, der Gud oppfattes som en som en gang i fortiden skapte det hele som en komplisert maskin, trakk opp fjæra og satte det hele i gang, men som så trakk seg tilbake som en pensjonist. Verden og alt i den virket deretter etter den lovmessighet som Gud hadde nedlagt i den. Man søkte naturlige forklaringer på alt, og den påfølgende industrielle revolusjon viste med all tydelighet at verden virkelig var rasjonelt oppbygget. Mennesket var i ferd med å temme energien i ilden og det kokende vannet, og dampmaskinen oppstod som et menneskets triumf over naturen. Den moderne tid i Vesten hadde begynt. Gudsforestillingen ble hos mange derfor noe fjernt noe som man egentlig ikke trengte.

Den sentrale franske matematikeren Laplace skrev rundt år 1800 en naturfilosofi der Gud ikke nevnt. Napoleon spurte hvor Gud var blitt av i boka hans? Laplace svarte: "Jeg trenger ikke den hypotesen." Samtidig organiserer den tyske filosofen og teologen Friedrich Schleiermacher fagene til å dekke hver sin sektor av virkeligheten. Teologien får sin sektor og må leve side om side med annen type kunnskap. Samfunnet sektoriseres tilsvarende, og vi ser beynnelsen til ekspertsamfunnet der mennesket ikke lenger kan ha kontroll over alt menneskelig, men må nøye seg med en bit, en nisje av det. Vi lærte oss å leve side om side med ulik kunnskap, ulike ferdigheter, ulik tro, ulike skikker, osv. Sånn sett begynner det flerkulturelle samfunnet i Vesten på den tiden. Med differensieringen i arbeidsliv og kulturliv og framveksten av bysamfunnene, måtte vi også finne oss i å bo ved siden av folk som hadde helt andre livserfaringer og kunnskaper. Denne differensieringen har bare økt fram mot vår egen tid.

Et mottrekk mot denne differensieringen som lett fører til fremmedgjøring, var framveksten av diverse fenomener som virker motsatt vei, som knytter folk sammen. Det kanskje viktigste i så måte var dannelsen av nasjonalstatene på 1800-tallet og utover. Man begynte å snakke om folk og nasjoner. Begrepet nordmenn og norskhet dukket opp, ikke minst i kjølvannet av 1814 først, som et skille mot det danske, og etter 1905 som et skille mot det svenske. Nasjonalstatstekningen kan føres tilbake til den franske revolusjon (1789) der grunnlaget for staten legges til folket og nasjonen, og ikke til fyrsten. Med den franske revolusjon og den amerikanske statsdannelsen litt tidligere etableres også demokratiske organer og styresett som plasserer makten til folket, på en eller annen måte. Folk og nasjon framstår dermed som nye knagger man kan henge identitet på.

I denne perspektivet tenkes religionens plass forskjellig. I Frankrike løsrev man kirken fra staten ved revolusjonen, og tilsvarende i U.S.A., mens man i 1814 i Norge gjorde kirken til statsreligion. Det var en meningen at det skulle være en religionsfrihetsparagraf i grunnloven, men den ble borte i sluttredigeringen, antagelig fordi man anså den for overflødig. Alle var jo lutheranere likevel. Vel, ikke helt. Vi hadde noen kvekere, men de fikk dispensasjon til å praktisere på tvers av det lovgivningen egentlig la opp til. Dissenterloven av 1845 medførte imidlertid formell mulighet for norske innbyggere å tilhøre noe annet enn statskirken. Loven ble opphevet i 1969, og først da ble det full religionsfrihet i Norge. Men statskirken består.

Sekulariseringstesen

Karl Marx mente at religionen var folkets opium. Med det mente han at religionen ble brukt av makthaverne som bedøvelsesmiddel ved å love en glad salighet i et bekymringsløst liv etter døden, for å kunne tåle sosial urettferdighet i dette livet. Dersom samfunnet ble innrettet rettferdig slik at vanlige folks livsvilkår ble gode, ville religionen forsvinne av seg selv. Nå skjedde det ikke helt slik, men i Sovjetunionen ville man "hjelpe" Marx ved å legge restriksjoner på folks religionsutøvelse, for siden det klasseløse samfunn var etablert ved den russiske revolusjon, så skulle jo religionen bli borte. Nå ble nok kirken også oppfattet som en motkultur og en mulig trussel mot det kommunistiske lederskap og den kommunistiske ideologi, slik at forfølgelse av kirkesamfunnene også hadde en slik begrunnelse. Men i de fleste kommunistiske regimene ser vi at disse på forskjellig vis har motarbeidet religionsutøvelse. Til liten nytte. Tvert i mot. I Kina regner man med at antallet med kristne tvert i mot har økt i tiden med ideologisk kommuinistisk regime. I dag snakkes det om et sted mellom 60 og 120 millioner kristne i Kina.

Det er riktig at kirkens innflytelse i Vesten har avtatt, blant annet som følge av sektorisering og at individualiteten har fjernet tidligere mer kunstig bånd som fungerte mer som tvang til tro enn noe selvvalgt. På den annen side har religionen antatt nye former og varianter enn tradisjonell utøvelse med kirkegang på bestemte tider, selv om slikt stedvis og tidvis fortsatt har bred oppslutning. Husmenigheter, småfellesskap, fellesskap på tvers av kirkesamfunn, religionsvarianter, dels blandet med folketro og vitenskap har oppstått i det vi kan kalle randsonen til de tradisjonelle religionene. Privatisering gjør også at troen individualiseres og framstår i en rekke varianter, fra person til person nesten. Interessen for det mystiske og okkulte, og det åndelig, er kanskje større i Vesten i dag enn på flere generasjoner. Møtet med de nye kulturene som har kommet, kulturer som tar religionen mer på alvor enn Vesten tradisjonelt har tatt de siste par hundre årene, har også gjort at interessen for religion generelt har tatt seg opp. Hva er egentlig en kristen kultur til forskjell fra en islamsk? Nylig hørte jeg om en italiensk ateist som mente at man måtte begynne å kalle seg for kristne for å signalere en kulturell tilhørighet som tross alt har preget denne verdensdelen i et par tusen år. Du kan ikke forstå Vesten uten å forstå kristendommen og dens varianter, selv om man ikke for egen del mener at den er et gyldig trosuttrykk for egen del.

Religion som kulturskaper og identitetsbygger

La oss stoppe opp ved bare en side av religionen, og kanskje den som i størst grad har vært identitetsdannende: Fortellingen.

Alle religioner har fortellinger som noe av det mest sentrale. Fortellingene overleveres dels muntlig, dels skriftlig. Antagelig har de alle startet som muntlige fortellinger, som er memorert og gjenfortalt til nye generasjoner.

Fortellingens hensikt er blant annet å ha noe å tolke eget liv etter, eller som eksempler på hvordan liv bør leves.

Disse fortellingene har ikke sin styrke i sin nyhet eller at de overrasker oss. For vi har hørt de før, og vi vet hva som skjer. Og likevel vil vi høre de på nytt. Slik er det med de sekulære fortellingene som konstituerer en nasjon og et folk og en gruppe og en familie også. Å kultivere folk vil blant annet si å sette de inn i fortellingsstoffet til kulturen. Forskjellen på religion og nasjon er i så måte at de religiøse fortellingene er overnasjonale. Det gjelder samme hvor du er. Men begge typer fortellinger vil si noe sannt. De er blot ei til lyst.

Når Jesus skulle lære folk, så laget han ofte en fortelling. Den mest kjente er nok den om den barmhjertige samaritan. Fortellinger huskes nemlig lett fordi de har et forløp som på en måte er kjent: dette kunne ha skjedd. De følger en kjent struktur.

Referanseliste

Eriksen, T. H. (1997/2009). Flerkulturell forsatåelse. Oslo: TANO Aschehoug. Kap. 3 lastet ned 19.1.2009 fra UiO på http://folk.uio.no/geirthe/Flerkultur.html

Mead, G: H. (1917/2009). The Social Self. I Journal of Philosophy, Psychology, and Scientific Methods Vol. 10, pp. 374-380. Elektronisk versjon lastet ned 21.1.2009 fra "Classics in the History of Psychology" på York University, Toronto, Canada: http://psychclassics.yorku.ca/Mead/socialself.htm


Denne artikkelen er vist 4706 ganger

© Svein Sando, førsteamanuensis (associate professor) DMMH  - tlf. 73 80 52 26 - fax: 73 80 52 52 - e-post: seserstatt dette bildet med tegnet krøllalfadmmh.no               
Startside · Start page (Eng.) · Statisk meny · Visningsmåter: Standard · Uten meny: Arial · Times · Times luftig · Stor ·    

Innholdet på denne nettsiden er underlagt Åndsverklovens beskyttelse og er opphavsmannens eiendom. All offentlig gjengivelse av innholdet, helt eller delvis, kan kun skje etter forutgående forespørsel til opphavsmannen. Kortere sitater i artikler, studentoppgaver o.l. kan imidlertid skje dersom kilden oppgis. Denne nettsiden kan føres opp i referanselista (APA-stil) slik:

Sando, S. (2009). Identitet og etnisitet. Dronning Mauds Minne Høgskole. Lastet ned 17.10.2019 fra http://www2.dmmh.no/~ses/index.php?vis=271&nid=1